十五

剩下要考虑的还有世界历史的形态学对哲学的关系問題。一切眞正的历史著作都是哲学，除非它純粹是一种螞蚁工作。但是那自成体系的哲学家，却因相信自己的結論是永远不变的而在运用上經常犯着严重的錯誤。他忽視了这样一件事实，就是，每一种思想都只生存在一个历史的世界中，因而也逃不掉死亡的共同归宿。他以为高級的思維具有永恒的、不可改变的客观性（Gegenstand），以为各个时代的大問題都是相同的，因而以为这些問題末了都可以得出唯一的答案。

但是，在这里，問題和答案是一件事，大問題之所以成其为大，乃是由于人們热切地要求得到确切的解答之故，所以它們只有在成为生活的象征的时候才有意义。永恒的眞理是没有的。每一种哲学都是它自己的时代、也只是它自己的时代的表现——如果我們所說的哲学是指有效用的哲学，而不是关于判断形式、感觉范畴等等經院式的煩瑣事項——两个不同的时代不会有同样的哲学概念。区别不在于有些学說会死去，有些不会；区别在于有些学說在当时生存过，有些根本沒有生存过。已成的思維可以不朽乃是一种幻想——实质要看它們所表现的是什么样的人。人物愈伟大，哲学以及那在一件伟大的艺术作品中无需其各个因素、甚至无需其各个因素的一致性来加以証实的内在眞理也就愈眞实。到了极点，哲学可以吸納一个时代的全部内容，把那内容在自己身上实现出来，并把它体现在某种伟大的形式或人格中，使它流传下去，得到进一步的发展。一种哲学所披的科学外衣或其学問的外表在这里是不重要的。没有比制定一套体系来掩飾观点的貧乏更簡单的了，即使是一个好观点，如果由一个象煞有介事的蠢貨說出来，价値就很小了。只有对生活的必要性，才能决定一种学說是不是杰出的。

因此，我认为測驗一位思想家的价値的是他对他自己的时代中的重大事实的眼光。只有这一点才能决定：他是否只是一个擅长定义与分析、設計体系和原則的聪明的建筑师，他的著作与直觉是否表达了时代精神的呼声。一个不能同样領会和掌握现实的哲学家决不会是第一流的哲学家。前苏格拉底的哲学家大都是商人和政治家。柏拉图为了要把他的政治观念在叙拉古实行，几乎丧了性命，而同一个柏拉图又发现了一套几何定理，使欧几里德得以建立起古典的数学体系。巴斯噶——尼采只知他是个“絕望的基督徒”〔60〕——笛卡儿、萊布尼茲都是当时的第一流数学家和技术家。

中国从管子（約在公元前670年）到孔子（公元前550—478年）的伟大的前苏格拉底式哲学家都是象毕达哥拉斯和巴門尼德，象霍布士和萊布尼茲一样的政治家、統治者、和立法家。从老子起——他反对一切国家权力和重大的政治，热爱小国寡民的和平社会——才出现了出世思想和无为思想，这是讲坛和书斋哲学的先声。但是，老子在当时，在中国的“旧制度”时期，〔61〕在那些认为认識論就是关于现实生活的重要关系的知識的坚强哲学家中，乃是一个例外。

說到这里，我觉得，最新时代的一切哲学家都是应該受到严重批判的。他們缺少的正是现实生活中的眞正依据。他們誰也没有采取过一項行动或利用过一个使人不能不接受的观点，去有效地干与过重大的政治問題、近代技术的发展、交通問題、經济、或其他任何重大现实生活。他們在数学、物理学、政治学中都无足輕重，甚至連康德都不如。让我們看看其他时代的情形吧。孔子几次做过大臣。毕达哥拉斯是那次类似克伦威尔运动的重要政治运动的組識者，〔62〕那次运动的意义，直到今天，古典研究者对它还是十分估計不足的。歌德除了是一个模范的行政官以外——可惜的是，他没有得到一个大国作为他的活动范围！——他感到兴趣的还有苏彝士和巴拿馬运河（这两条运河的日期他准确地預见到了）和它們对于世界經济的影响，并且他一再研究过美洲的經济生活問題及其对于旧世界的反响，研究过机械工业时代的降临問題。霍布士是为英国赢得南非的伟大計划的倡議者之一，虽則計划执行时只占領了牙买加，他是享有不列顚殖民帝国奠基人之一的荣誉的。萊布尼茲毫无疑問是西方哲学中最伟大的才士，是微积分学和拓扑学的創始人，他計划了或参加了許多重要的政治策划，其中之一是吸引路易十四的注意，使他重視埃及作为法国世界政策中的一个因素的重要性，这样去拯救德国。〔63〕他为大王起草的关于这一問題的备忘录中的观点远远走在他們的时代（1672年）前面，所以人們认为拿破仑的东征就是根据这些观点的。甚至在这么早的时侯，萊布尼茲就把拿破仑在瓦格拉木战役以后日益淸晰地认識到的原則规定下来了，就是，在萊因河流域和比利时的收获不能长远改善法国的地位，而苏彝士地峽則迟早要成为世界霸权的关鍵。毫无疑問，在这种种深刻的政治的战略的概念方面，这位国王是比不上这位哲学家的。

看过这类人物之后再去看看当今的“哲学家”，会使人感到狼狽和羞愧。他們的人格多么貧乏，他們的政治眼界和实际眼界又是多么平凡！为什么每一想到要他們任何一个人去証实他在政府、外交、大规模的組織工作、或任何巨大殖民事件、商业事件、或运輸事义的指导工作方面具有杰出的才智时，就会引起我們的怜憫呢？这种无能并不說明他們具有内在特性，只能說明他們没有分量。环顾宇内，我找不出一个对当代某一重要問題作过一次深刻的或具有远见的发言，从而享有盛名的现代“哲学家”来。我发现他們只有一些与任何其他人相同的乡鄙意见。我每逢拿起一本现代思想家的著作时，我就要問：他对于世界政治、世界城市問題、資本主义、国家的未来、技术对文明进程的关系、俄罗斯、科学等等现实是不是有什么看法呢？歌德对这种种是会全部懂得，全部感到兴趣的，可是没有一个当代的哲学家能够理解它。这种现实感和哲学内容当然不是一回事，但是，我要重說一遍，它是哲学的内在需要、哲学的碩果和哲学的象征重要性的百不失一的征候。

我們对于这种消极結果的严重性不应怀抱幻想。显而易见，我們已經看不见有效用的哲学的終极意义了。我們把哲学和宣敎、和煽动、和写小說、和敎室中的胡言乱語混淆起来了。我們从鳥的高瞻远矚降到了并蛙之见。事情已到了这种地步，就是，能不能有一种眞正的今天和明天的哲学已成为問題了。如果不能，那么，与其在托詞的“哲学新思潮”的掩飾下重新去咀嚼那业已于癟的旧論点，就远不如去做一个殖民者或做一个工程师，随便做点什么，不管那是什么事情，只要是眞正的和实际的事情就行——与其去創造一种誰也不需要的关于統觉的新学說，远不如去造一架飞机。稍微变換一下詞句，去重述很多前人关于意志或关于心身平行論〔64〕所已发表过的意见，那眞是一种穷极无聊的工作。这可以当作一种职业，但断然不是一种哲学。一种并不涉及，并不影响当代生活的最深处的学說根本不能算学說，最好不要敎給别人。即使昨天还是可能的，今天至少不是必要的。

对我說来，数学和物理学理論的深奥与精辟就是一种快乐；相形之下，美学家和生理学家就是蠢材了。我宁願快点得到关于一艘快艇、一座鋼結构、一部精密車床的美好的心理形式，得到許多精巧的化学方法和光学方法，而不希罕现代“艺术与工艺”的全部东偷西窃，包括建筑与繪画在内。我喜戏一条罗馬的水道，胜过一切罗馬的庙宇和雕塑。我爱罗馬的圓剧場和皇宮的庞大圓頂，因为它們今天以其砖結构的棕色巨大体积向我显示了眞正的罗馬及其工程师們的伟大实际感；至于愷撒們的空虛的、徒务外观的大理石构——它們的成行的塑像、它們的柱頂腰綫、它們的負荷过重的額枋——是不是保存下来了，我是无所謂的。看看某些再建的帝国广場吧——它們岂不正是一座现代国际展览会的复本嗎？突厄、庞大、空虛、炫耀材料和容积，完全不同于伯里克利斯时期的希腊式，也不同于罗可可式，却正好相当于在卢克索和卡納克二地的拉美西斯二世（公元前1300年）废墟中所表现的埃及时派。眞正的罗馬人看不起希腊优伶（Groulus histrio），看不起罗馬文明土壤中所能找到的那种“艺术家”，那种“哲学家”，这不是没有原由的。艺术和哲学的时代已經过去了；它們已經枯竭了，耗尽了，变成贅疣了，他对生活实际的本能使他知道这一切。罗馬的一件法律就胜过当时所有的抒情詩和学校形而上学。我认为，现在許多发明家、許多外交家、許多理財家，較之一切从事无味的实驗心理学工作的人更象一个健康的哲学家些。这种情景在一定的历史水平上照例是要重复出现的。一个才智出众的罗馬人，无論是一位率領軍队、組織行省、修建城市和道路的执政官或行政长官，甚至是罗馬的元首，要說他还需要在雅典或罗德斯制造什么后柏拉图学派哲学的新种，那是很荒謬的。所以并没有人这样干过。这和时代的傾向是不协調的，因而只能吸引那些永远仅能跟上前天的时代精神（Zeitgeist）的第三等人的注意。对我們，这一阶段是不是已經到来，确是一个十分严重的問題。

一个单純讲究广泛的效果、排斥巨大的艺术成就和形而上学成就的世紀——我們可以坦率地說，这是一个和世界城市的观念正相吻合的非宗敎的时代——乃是一个没落的时代。确实是这样。但是我們并没有选择这样一个时代。我們生在飽滿的文明的初冬，而不生在成熟的文化的金頂，不生在一个斐狄亚斯或莫札尔特的时代，我們自己是无可奈何的。一切要靠我們能够淸晰地看到我們自己的地位、我們的宿命，要靠我們认識到：关于这种宿命，我們虽則可以欺瞞我們自己，但是我們逃避不了。誰不衷心承认这一点，誰就不能算是他的时代的人，就只是一个没有头脑的人一个大言不慚的人、或者一个书呆子。

因此，在研究一个当前的問題的时候，首先应当問問自己——眞正的行家对于这个問題事先早就本能地回答过了——什么是现在有可能做到的，什么是应当禁止自己去做的。只有形而上学中的极少数問題才是留給一切思維的时代去共同解决的。即使这样，尼采的时代和我們的时代很快已就隔了整整一个世界；在尼采的时代，浪漫主义还留下最后一点活动的痕迹，而在我們的时代則絲毫痕迹也不存在了。

成体系的哲学完結于十八世紀末。康德把它的最大可能性用本身宏伟而且照例是西方心灵所能最后达到的形式提了出来。在他之后，犹如在柏拉图和亚里斯多德之后一样，出现了一种特殊的大城市市民哲学，它不是思辨的而是实际的、非宗敎的、社会伦理的。这种哲学在中国文明上相当于“伊壁鳩魯派”的楊朱学派、“社会主义者”的墨翟学派、“厌世主义者”的庄周学派、“实証主义者”的孟子学派，在古典文明上相当于犬儒学派、享乐学派、斯多噶派、和伊壁鳩魯派；它在西方开始于叔本华，他是第一个把追求生活的意志（“創造性的生命力”）当作他的思想的重心的人，不过由于他受了一种伟大传統的影响，主张现象和物自体之間有区别的陈旧論調等等，以致他的学說的深一层的傾向现得模糊不淸了。就是这一創造性的追求生活的意志在《特里斯坦》〔65〕中被叔本华式地否定了，在《西格夫里特》〔66〕中被达尔文式地肯定了；它就是尼采在《瑣罗亚斯德如是說》中所光輝地、戏剧性地加以系統闡述的；就是它引导了黑格尔派的馬克思达成了一种經济学的假設，引导了馬尔薩斯派的达尔文达成了一种生物学的假設，两者共同巧妙地改变了西方大城市的世界观；就是它产生了从赫伯尔的《朱狄司》到易卜生的《收場白》〔67〕的一系列同源的悲剧概念。所以，它包括了一种眞正哲学的全部可能——同时，它也彻底发揮了这些可能。

可见成体系的哲学早就离开我們很远了，伦理哲学也已結束。但是，对今天西方的心灵世界說来，还存在一种相当于古典怀疑主义的第三种可能性，这是可以用以前一直不为人們所知的历史形态学的方法去加以理解的。可能的就是需要的。古典怀疑主义是非历史的，它怀疑就干脆否定。但是西方的怀疑主义如果是一种内在的需要，是我們的精神状态的秋天的象征，它就必須彻底地是历史的。它对問題的解决是把一切事物看成相对的，看作一种历史现象；它的方法是心理的。希腊文化中怀疑派哲学的兴起是对哲学的否定——宣布哲学是没有目的的——而我們則相反，作为最后凭借，我們把哲学史看作是哲学中的最重要的題目。这是眞正意义的“怀疑論”，因为希腊人是通过輕視智性的过去放弃絕对性观点的，我們則是把过去当作一个有机体去理解而放弃的。

在这本书里，我們的任务是要概略地叙述这种非哲学的哲学——这是西欧所将知道的最后一种哲学。怀疑主义是一种純粹文明的表现；它消除了走在前面的文化的世界图景。对我們說来，它的成功在于把全部老問題还原为一个发生学的問題。相信是什么也就是已成为什么，相信自然的和可以认識的东西有着历史的根源，相信现实世界的基础是当作现实化了的可能的自我，相信“何时”、“多久”和“什么”具有同样深刻的秘密，这便直接导致这样一件事实，即每一事物，不論它还会是什么，一定是某件活生生的事情的表现。认識和判断也是活人的行动。过去的思想家认为外界的现实是认識及能动的伦理判断所产生的，但在未来的思維看来，更重要的是，它們全是表现和象征。世界历史的形态学不可避免地变成了一种普遍的象征論。

这样一来，高級思維想具有一般的和永恒的眞理的要求就落空了。眞理只是在和某一特定人类的关系中才成为眞理。我自己的哲学就只能表现和反映西方的（区别于古典的、印度的或其他的）心灵，只能表现和反映现存文明状态下的西方心灵和在这状态下它对世界的概念、它的实际范围和它的有效領域。