六

与成熟的經院哲学一道，从200年起，开始了一种旨在使可见的社会——由于它的組織已經变得越来越严格——与国家組織相等同的努力，这是作为枚斋人的世界情感的必然結果而出现的，而后它又依次导向从統治者向哈里发——作为教社的治理者远甚于作为領地君主——的轉化；导向一种作为眞正公民身份的前提的正統观点；导向迫害伪教的职責（伊斯兰教的“圣战”是与这一文化本身同样古老的，而且在最初的世紀中充滿了它）；并且导向这个国家內部对待异教徒的一种特殊制度——这种异教徒刚好被宽容并被安置于他們自己的法律和政府之下〔77〕（因为上帝所頒賜的法律是不适用于异教徒的）——而与之俱来的則是一种隔离的生活方式。

最初，在阿拉米的景色中心，奥茲尔欧尼在大約200年采取基督教作为国教。然后瑪茲达教在薩薩尼帝国取得了同样的地位（226年），同时在奥理略（死于275年），特别是在戴克里先（295年）的治下，作为一种崇拜先帝、索尔和密司拉的混合物的混溶宗教則变成了罗馬帝国的国教。君士坦丁在312年，阿美尼亚国王特达特大約在321年，乔治亚国王米連在稍后几年，都轉向了基督教。在遙远的南方，薩巴在三世紀定然已經改奉基督教，阿克苏姆則在第四世紀；在另一方面，与此同时，希姆雅尔国家改奉犹太教，并且还进一步努力——朱理安的努力——要把异教教会重新推上最高的地位。

与此相反——在这一文化的所有宗教中都是如此——我們也看到修道生活的散布，一般带有它对于国家、历史和现实的极端厌恶。因为存在与醒觉存在之間——也就是政治与宗教之間、历史与自然之間——的全部冲突毕竟不能完全由枚斋教会的形式和它之与国家和民族的相等同来控制。在这种精神創造过程里，种族突然进入生命之中，并且压倒了神圣的部分，这恰恰因为后者曾經把世俗部分吸收到其自身中来。但是这里并沒有象在哥特时代那样的教会与国家的冲突，其結果是民族內部的分裂存在于世俗信徒与苦行者之間。枚斋宗教单純关系到人身中間的神圣火花，即圣灵，这是他从那虔信而幸福的众仙灵之不可见的团体中分享到的。这人的其余部分則属于邪恶与黑暗。但是在人身中間，必須由神圣部分来統治，战胜、压服、摧毁其余部分。在这种文化中，苦行僧不仅是眞正的僧侣——世俗的僧侣，就象今天在俄罗斯一样，是从未眞正受人尊敬，并且多半許可結婚的——而且更有甚者，他是忠实的信徒。除去修道生活而外，是絕对不可能履行宗教的要求的，因之悔罪团体和男女修道院在很早的时候就据有地位，这种地位，如果是在印度和中国，由于形而上学的原因，他們是永远不可能获得的——在西方則更不用說，那里的教团是工作和战斗的（也就是动的）单位。〔78〕因此，我們决不該把这种划分为“尘世”和“修道院”两部分的枚斋世界的人民看作是两种固定分开的生活方式，并具有同等的履行全部宗教要求的可能性。每一个虔誠的人在某种程度上是一个僧侣。〔79〕在尘世与修道院之間并沒有对立而只有程度的差别。枚斋教的教派与教团是同性质的社团，它們彼此之間只是以范围大小相区别。彼得的社团是一个教团，保罗的則是一个教派，而此时密司拉教对于其中一个名称似乎太宽，对另一名称又似乎太窄。

每一个枚斋教会自身是一个教团。只是由于人类的弱点，在苦行生活中才有阶段与等极之分，但是这些也并不是有所规定而只是得到默許的，犹之在馬桑派和摩尼教徒中那样（electi，auditores）。实际上，一个枚斋民族只不过是一个总合，是所有教团的教团，它由越来越小、越来越严格的团体組成，最后則以遁世者、托鉢僧和柱上隐居者的形式出现，在这些人中間沒有任何东西属于世俗，他們的醒觉意識此时只属于圣灵。对于这些預言式宗教——神示的刺激从它們中間并在它們之間制造了无数教团式的社团——暫时擱置不論。西方的两个祀拜教会产生了无数的僧侣、托鉢僧和教团，他們彼此之間最后只有靠着他們所祷念的神祗的名称来互相区别。所有的人都遵守斋戒、祈祷、独身和清貧。在300年时，这两个教会中究竟哪一个在其趋向方面更为苦行是很难断定的。新柏拉图派僧侣薩拉平去到荒野以便专心致志学习奥缶斯的贊歌。达馬希鳥斯受到一个梦的导引，退居于一个恶臭的洞穴，以便連續不断地向西比里祈祷。〔80〕哲学的学派无非是苦行的教团。新毕达哥拉斯派信徒接近于犹太的敬虔派教徒。密司拉祀拜，作为一个眞正教团，只准許人們参加它的圣餐式和它的教友組織。朱理安皇帝有意資助异教的修道院。曼第安教似乎象是一群具有不同严峻程度的教派社团，其中包括施洗者約翰的教团。基督教的修道生活并不开始于帕克米鳥斯（320年），他仅仅是第一个修道院的創建者。这个运动开始于耶路撒冷当地原来的社团。馬太福音与差不多所有的“使徒行传”都証实了严肃的遁世感情。〔81〕波斯教和景教教会进一步发展了修行的思想，最后伊斯兰教加以融会貫通，使之臻于完滿。直到如今，东方的崇信仍以穆斯林教团和会社最为显著。犹太人遵循了同一的发展路綫，从八世紀的凱萊派〔82〕直到十八世紀的波兰哈西底派。〔83〕

基督教甚至在二世紀时也只不过是一个扩展了的教团，而它的公开影响与他的信徒人数却是完全不相称的。在250年左右，基督教突然壮大起来，这是划时代的时刻，此时，古典世界最后的城市祀拜不是在基督教面前而是在新生的异教教会面前感到自己相形见絀了。罗馬祈年团的記录中断于241年，奥林庇亚最后的祀拜銘刻是在265年。在此同时，最复杂的教士的德性在一个人身上的积累已相沿成风，〔84〕說明这些习俗已經不再被认为特殊，而是視作单独一个宗教的习慣了。这一宗教开始去轉变异教徒，辽闊地传播在希腊-罗馬語系的土地之上。在另一方面，基督教却单独地传布于广大的阿拉伯原野（約当300年）。正是由于这一原因，內在矛盾此时不可避免地要在其中安置下来。这些矛盾引起了基督教的分解为几个宗教——而且永久如此，这并不是由于此时特殊人物的宗教傾向，而是由于特殊景色的精神引起的。

关于基督的性质的爭論是这次紛爭所由发生而待决定的焦点。爭执中的問題正是那些以同样形式和同样趋势而充滿所有其他枚斋神学之中的关于物质的問題。新柏拉图派經院哲学、坡菲立、爱安布立卡斯、特别是蒲罗克魯在处理它时采用了一种西方的公式，运用了与斐罗甚至与保罗极其近似的思維方法。第一位、努斯、邏戈斯、圣父和中保之間的关系是被牵涉到实质方面而加以考虑的。此中的过程是分出，还是分割，抑或是透过的过程呢？是一个包括于另一个，还是彼此相等，抑或是互相排斥呢？这种三体一致是否同时又是一个单子？在东方，这一問題的另一种結构在約翰福音的前言和巴蒂撒派的灵界知識中已經得到証明：阿胡拉馬茲达与圣灵的关系和弗胡·瑪諾的性质带給阿維斯塔經“神学家”以大量的工作。正是在具有决定性的以弗所和卡尔西頓会議的时期，我們看到光阴派以其在神圣的世界进程的卓越地位（視光阴为历史的时間）取得对于神圣物质的暫时胜利（438—457年），这标志着教义之爭的頂点。以后，伊斯兰教重新拾起整个这一問題，并且設法联系到穆罕默德与可兰經的性质方面加以解决。自从枚斋人类存在以来，这一問題就存在于那里——这与我們的物质問題的对立物，即特属西方的意志問題在浮士德派思想开始萌芽时之被提出，是頗为相象的。去寻找这些問題，是毫无必要的。当这种文化开始思維的时候，它們就已經存在于那里，它們是它思維的基本形式，无須召請，而且有时甚至还不曾觉查，它們已經来到它的各种学科面前。

但是为东方、西方和南方这三种景色所預先规定的三种基督教的解释在最初的时候已經全部出现，在諾斯替派的主要趋向中已很明显，这种趋向我們可以用巴蒂撒尼斯、巴希利底斯〔85〕和瓦伦蒂努斯的名义予以指出。它們的汇合点是以得撒，这里的街道上响遍了景教徒反对以弗所胜利者的杀声和不久之后一性論者要求把伊巴斯主教投給竞技場野兽时的“唯一上帝”的呼声。

这个大問題被阿泰納西鳥斯加以公式化。阿泰納西鳥斯的智識根源存在于假晶现象，他有許多地方与他的属于异教的同时代人爱安布立卡斯相类似。阿里鳥斯〔86〕把基督看作是半神半人，只是在物质上与圣父相象。阿泰納西鳥斯反对阿里鳥斯，主张圣父与圣子属于同种物质（θεστη），它在基督身上化作一个人的“身体”。“圣言化为肉身”这一西方公式凭靠着祀拜教会的可以得见的事实，而圣言的理解則依靠对于景色如画的經常沉思。在崇拜偶像的西方，爱安布立卡斯在这些时候写出他那部关于上帝圣像的著作，在圣像中神圣被物质地显示出来，并且演出奇迹。〔87〕在这里，对于三位一体的抽象永远在实际上被伴随着圣母与圣子間在感觉上的人世关系，对于后者，在阿泰納西鳥斯的思維过程中是无法加以排除的。

基于这种圣父与圣子同性的认識，实际的間題第一次被提了出来——即是枚斋教的二元論对待圣子本身的历史现象的态度問題。在洞天世界中有神圣的物质和世人的物质，在人中間，有一部分属于圣灵，而单个的灵魂則在某种程度上与“肉体”相关連。但是基督如何呢？

在希腊語和假晶现象的領域中的一場战斗的发生——这处于西方教会“哈里发”的充分影响之下——是一个决定性的因素（它是亚克兴战役的后果之一）。君士坦丁甚至作过尼西亚会議的召集人和主持人，会上阿泰納西鳥斯的教义占了优势。在东方，由于它的阿拉米語言和思想，这些举动几乎完全不曾被效法（就我們根据阿弗拉哈特信簡所知）；这里人們认为去爭論那些他們一向关切但是早已解决的間題是毫无道理的。作为以弗所会議（431年）結果的东西方的决裂，切断了两个基督教的民族——属于“波斯教会”的和属于希腊教会的，但是这不过是适应于两种不同景色的思維方式之間一开始就存在的差别的証明而已。聶斯托利鳥斯和整个东方把基督看作第二个亚当，最末一代的神圣使者。馬利亚生育了一个男孩，在他的世人的、被創造的物质中，寓居着神的、非被創造的成分。与此相反，西方把馬利亚看作一位上帝的圣母，神质和人质在他身体（在古典的习慣語中是Persona）〔88〕中形成了一个被西利尔〔89〕称作联合（νωσι）〔90〕的統一体。当以弗所会議承认圣母为生育上帝之人时，这个拥有地亚那女神的古老声誉的城市立刻出现一个眞正古典式的庆祝狂欢。〔91〕

但是在此以前很久，叙利亚的阿波林納里斯〔92〕已曾預告过对此問題的“南方式的”看法——在活着的基督身上不仅是物质，而且是单純的物质。神圣的物质变化成为世人的物质，而非与之相混合（并非如格列高里·納兼曾〔93〕的反面主张——气质 頗有意思的是，表达一性論观点的最好途径是通过斯宾諾莎的概念——一物质处于另一形式之中）。一性論者把卡尔西頓会議（451年，会上西方又一度占优势）的基督称作“两面的偶像”。他們不仅脫离了教会，而且还在巴勒斯坦和埃及发动了猛烈的起事；甚至在查士丁尼时期当波斯的——即瑪茲达教的——軍队深入尼罗河地区时，他們被当作解放者而受到一性論者的欢迎。

这个进行了一世紀之久的猛烈斗爭的根本意义——不是关乎学究式的概念，而是关乎一种景色的精神，它正謀求在它的人民中間的解放——在于推翻保罗的著作。假使我們能够置身于这两个新生民族的灵魂最深处，不作任何保留，不顾教义中的全部細节，那末我們就可以看到基督教如何傾向于希腊的西方，并且它同异教教会在理智上的淵源如何終于导致了西方的統治者一般說来就是基督教的首脑的結果。使徒保罗在假晶现象里面的基础与基督教是同义的，这一点在君士坦丁的脑子里是明确的。具有使徒彼得的趋向的犹太基督教徒对他說来是一个异教宗派，至于东方的“使徒約翰”型的基督教徒，他却从来未注意到。当假晶现象的精神在尼西亚、以弗所和卡尔西頓三次决定性的宗教会議中断然把自己的印鉴盖在教义之上时，眞正的阿拉伯世界带着自然的力量起来反对，并且树立壁垒来防御它。随着阿拉伯青春时期的告終，基督教最后分裂成为三个宗教，它們可以用保罗、彼得和約翰的名字来作代表，而它們之中沒有一个在此之后可以要求根据上历史和教义上不偏不倚的眼光而被視作唯一純眞的、原有的基督教。这三种宗教同时又是居住在古时希腊人、犹太人和波斯人的种族区域的三个民族，其所用語言則是从他們那里借用来的教会語言——即希腊文、阿拉米文和培利維文。