六

把新生的基督敎抬高到这个兴旺的靑春时期中一切宗敎之上的无与伦比的人物是耶穌。在那些岁月的一切伟大創造中，沒有一件事情够得上和这件事相提并論。在閱讀和听人讲到耶穌受难——到耶路撒冷的最后旅程、焦心的最后晚餐、在客西馬尼〔103〕的絕望时刻，以及釘死在十字架上——的历历如新的故事的每一个人看来，那些关于密司拉神、阿狄司神和奥西里斯神的传奇和神圣的冒险故事就必然显得很平凡、很空虛了。

这不是什么哲学問題。耶穌的声音停留在許多信徒的記忆中，甚至一直停留到老，那是一个孩子在一个陌生、古老、病态世界中的声音。这些声音不是社会学的观察、問題和辯論。在伟大的提庇留时期，这些住在澤涅薩勒特湖〔104〕畔的漁夫与工匠的生活就象一个寂靜幸福的小島，远离世界历史，不識人間现实，而他們周围却閃耀着希腊化城鎭的剧場与庙宇、风雅的西方社会、喧囂的群众娛乐、罗馬式的步兵队和希腊的哲学。当受难者的朋友和門徒衰老了，他的兄弟在耶路撒冷主持他們的团体时，他們就把流传在他們那些小团体中的传說和故事編成一本传記，这传記具有内在的吸人的力量，自成一种风格，在古典文化或阿拉伯文化中都找不出先例——这就是福音书。基督敎是世界史上唯一以当时一个人的命运作为整个創造的标志与中心的宗敎。

一种类似公元1000年前后日耳曼世界所經驗到的奇异的激动，当时传遍了整个阿拉米土地。枚斋的心灵被喚醒了。那在預言式宗敎中象一个預兆、在亚历山大时以形而上学輪廓出现的因素，现在达到了完成状态。这种完成状态以其无法描述的力量喚醒了原始的恐惧感情。自我及与自我同一的世界焦虑的誕生乃是人类和一般能动生命的最后秘密之一。在小宇宙面前出现了一个广闊的、不可抗拒的大宇宙，一个充滿陌生炫目的生存和活动的深淵，把那小小的、孤寂的自我吓得退回去了。即使在人生最黑暗的时刻，一个成人也不会經驗到一个儿童有时在觉醒的关头所感受的恐怖。在新文化曙光初熹时，同样也有这种致命的焦虑。在那畏怯、躊躇、无自知之明的枚斋世界感情的淸晨时刻，年輕的目光看到了世界的末日就在眼前——这是迄今为止的每一种文化认識自己时的第一个想法。除了比較浅薄的心灵以外，在启示、神迹以及瞥視事物的基础前，人人无不感到战栗。这时候人們只按天启的观念去生活与思維。现实变成了表面现象。奇异可怕的幻象神秘地彼此相传，从有着怪异外表的經句中讀到它們，而人們也立即滿有把握地相信它們。这些作品从一个团体传到另一个团体，从一个村落传到另一个村落，要指明它們属于某一特定宗敎是不可能的。〔105〕它們的色彩是波斯的、迦勒底的、犹太的，但是它們吸收了在人們心理中流传的一切。圣书是民族的，启示文学則恰如字义地是民族間的。它存在，但好象没有編者。它的内容是流质的——今天这样讀，明天又讀成另外一个样子。但是这并不意味着它是一首“詩”——它不是。〔106〕这些創作类似法国的罗馬式大礼拜堂門廊上的駭人的人像，那也不是“艺术”，而是雕在石头上的恐怖心。人人都知道那些天使与魔鬼，圣体的升入天堂与打入地獄，第二亚当，上帝的使者，末日的超渡主，人子，永恒的城市和最后的审判。〔107〕在异族的城市中，在严格的犹太和波斯敎士的崇高地位上，不同的敎义还可以明白地加以区分，进行辯难，但在下面的人民大众中就几乎没有什么特定的宗敎，而只有一种充滿在一切心灵中、依附在起源于各种設想的閃现与想象的一般枚斋信仰。末日就在眼前。人們期待着它，知道到了这一天所有这些启示所談論的“他”就会出现。先知出现了。越来越多的新团体結合起来了，它們相信自己对于传統宗敎有了更深的理解或者探索到了眞正宗敎的本身。在这惊人的、日趋紧张的时刻，在那围繞耶穌生年的岁月中，除了无穷无尽的团体与敎派，又出现了另一种超渡說宗敎，即曼第安敎，关于它的創始者或起源我們是一无所知的。曼第安敎尽管僧恶耶路撒冷的犹太敎，尽管肯定地傾向波斯人的超渡观点，它似乎是很接近叙利亚的犹太人的流行信仰的。它的惊人的文件一件一件地能够得到了，它們一致告訴我們有个“圣子”、有个人子、有个派入深淵的超渡主，他自己必須得到超渡，他是人們期待的目标。在約翰书中，天父高高地升起在完滿之宮内，沐浴在阳光中，对他的独生子說：“我的孩子，給我做使者；到黑暗的世界去，那里没有阳光。”圣子对他說：“天父，我犯了什么罪要送我到黑暗中去呢？”最后就說：“我没有罪升了天，我身上没有罪，没有缺点。”〔108〕

各大預言式宗敎的、和后来輯入各种启示录中的全部深奥閃现与想象的一切特征，在这里都被当作基础看待。古典思維与古典感情則一点没有触及这个枚斋的下界。毫无疑問，新宗敎的发端不可挽回地消失掉了。但是曼第安敎派中一位历史性人物惊人淸晰地站出来了，他的目的，他的复灭都和耶穌本人一样悲惨——这就是施洗者約翰。〔109〕他几乎从犹太敎解放出来了，他强烈地僧恶耶路撒冷精神，就象原始的俄罗斯僧恶彼得堡一样，他的布道宣传世界的末日和巴納施、即人子的降临，人子已不再是犹太人渴望的民族弥賽亚，而成了世界大难〔110〕的导致者。耶穌来到他跟前，成了他的門徒。〔111〕耶穌是三十岁的时候觉醒的。从此以后，启示的、尤其是曼第安的思維世界就充滿了他的整个存在。他周围的另一个历史现实的世界在他看来是虛假的、外加的、没有意义的。“上帝”现在就会来結束这种不眞实的实在，这是他所庄严地确信的，象他的老师約翰一样，他出来充任了上帝的先驅者。现在，在并入新約的最老的福音书中，我們仍然可以看到当时的一綫閃光，知道在他的意識中他不过是一位先知而已。〔112〕

但是在他的生命中曾微微閃现过一个念头，随后这念头就以高度的自信出现了——“你自己就是那位！”这是一件秘密，这秘密最初他自己也不大相信，后来才告訴他的最亲近的朋友和伙伴，从此以后，他們和他默默地分享着这神圣的使命，直到最后，他們才敢于通过到耶路撒冷的重要旅行，把眞相在全世界面前揭开了。如果还有什么东西掩盖他的思想的完全純洁与光荣，那就是那随时抓住他的、后来他的門徒非常坦率地告訴别人的、关于他是不是欺騙了自己的怀疑。他回了家。村里的人围住他，认出了他是放弃了工作的以前的木匠，他們憤怒了。家里——母亲和全体兄弟姐妹——以他为耻，几乎逮捕了他。这些熟悉的眼光这么看待他，使他有些惶惑了，觉得魔力离开了自己（馬可福音第六章）。在客西馬尼的时候，他旣十分害怕将要来到的事情，同时又怀疑自己的使命，〔113〕甚至在十字架上，人們还听见他痛苦地在呼号，說上帝抛弃了他。

甚至在这种最后的时刻，他所过的生活也完全是他自己的启示世界形式的，对他說来，只有这才是眞实的。对于站在他下面的罗馬哨兵所认为眞实的事情，在他看来却成了一个徒然引起惊异的目标，成了一件不經預告随时可以化为烏有的幻觉。他具有无城鎭地带的純洁而未摻杂的心灵。城市生活及其精神对他是完全陌生的。他作为人子到耶路撒冷去，他是不是眞的看见了半古典的耶路撒冷、懂得它的历史性质呢？这就是过去使我們感到駭然的——事实和眞理之間的冲突，两个被此永远不了解的世界之間的冲突，他对于身边发生的事情完全不理解。

他就这样无保留地在国内宣布他的神示。但是这个国是巴勒斯坦。他生在古典帝国，受着耶路撒冷的犹太敎的监視，当他的心灵新受了关于它的使命的可怕启示，举目四顾时，它就碰上了罗馬国家的现实和法利賽派的现实。他和全体曼第安派，并毫无疑問地和广大东方的犹太农民一样厌恶后者的僵硬自私的理想，这就是他的从头到尾的全部說敎的特点。这一大堆冷酷的信条据說就是得救的唯一途径，这很使他生气。但是，他反对律法师的邏輯的信念仍然是一种虔信。这只是律法与先知的对立。

但是，当耶穌被带到彼拉多〔114〕跟前的时候，事实的世界和眞理的世界就在直接的、不可和解的敌对中面对面地相见了。这是一个惊人地淸晰的場面，具有压倒一切的象征性，是世界历史过去所没有见过、后来也没有见过的。一切能动的生命由于自己的存在，由于自己旣有生存、又有知晓，从一开始，它的根源上就存在着冲突，在这里，这种冲突采取了人类悲剧中能被設想到的最高形式。在罗馬总督那有名的問句“什么是眞理”中——眞理这个詞在全部新約中是一个純种族意义的詞——有着历史的全部意义，有着事續的独一无二的正确性，有着国家、战爭和血的尊严，有着成功的权威广被和优胜的适者的驕傲。不是耶穌的嘴而是耶穌的沉默的感情用另外一句在一切宗敎問題上具有决定性意义的問話回答了这个問題——就是，什么是现实？对于彼拉多，现实就是一切；对耶穌，它算不了什么。如果它算得了什么，純洁的信仰就永远无力反对历史和历史的力量，无力裁决积极的生活了；如果它这样做，它就不再是宗敎，自己也要服从历史精神的支配了。

我的王国不属于这个世界。这是一句不容曲解的最終的話，每个人都应該根据它来查对一下出身与天性使自己所走的道路。利用醒觉意識的存在或使存在服从自己的醒觉意識；节奏或紧张；血或才智；历史或自然；政治或宗敎——不是这，就是那，没有調和的好办法。一个政治家可能篤信宗敎，一个虔信的人可能为国損躯——但是他們双方必須知道自己眞是站在哪一方面的。天生的政治家看不起一个事实世界中的空想家和伦理哲学家的内在思維过程——这是对的。而对信徒說来，历史世界中的一切野心与继承都是罪恶的，没有永久价値——他也是对的。一个統治者要想朝政治的、实用的目标去改良宗敎，他就是一个儍子。一个社会学家的传敎师要想把眞理、正义、和平和宽容带到现实世界中去，他也是一个儍子。没有信仰曾改变过世界，没有事实曾駁倒过信仰。在定向的时間和没有时間限制的永恒之間，在历史的进程和一种神圣的世界秩序的存在之間是没有桥梁相通的，在这种秩序的結构中，“天命”或“神意”这个詞表示了一种因果的形式。这就是耶穌与彼拉多彼此相遇时的終极意义。在一个历史的世界中，罗馬人使耶穌被釘死在十字架土——这是他的宿命。在另一个世界中，罗馬被派定要遭毁灭，十字架变成了超渡的誓言——这是“上帝的意志”。〔115〕

宗敎就是形而上学，不是别的——“正因为是荒謬，所以我才相信”——这形而上学不是关于知識、辯难、証据的形而上学（那只是哲学或学問），而是一种生活过和經驗过的形而上学——就是說，把不可思議的看作一种当然，把超自然的看作一种事实，把生活看作一个不实在但是眞实的世界中的实体。耶穌除了这个世界以外从没有在任何别的世界生活过一时一刻。他不是一个道学家；把宗敎的終极目标道德化，这样去看宗敎的人是不懂得宗敎的。道德化是十九世紀的启蒙运动，是合乎人情的实利主义。說耶穌有社会目的是一种亵凟。他偶而說出的带有社会性的話，只要是确凿有据而不是假托他說的，那不过是为了給人敎訓而已。它們并没有包含任何新的敎义，它們所包含的是当时流行的諺語。他的敎訓是宣布，只是宣布他經常想到的那些末日的事情、新时代的曙光、天使的降临、最后的审判、一个新天和一个新地。〔116〕任何其他关于宗敎的概念耶穌是没有的，在历史上任何眞正感情深厚的时期也是不曾有过的。宗敎自始至終是形而上学，是出世（Jenseiti gkeit），是在一个感官的証据只照亮前台的世界中的醒悟。这是存在于超感觉并与超感觉同在的生活。如果没有这种醒悟的能量或相信它的存在的能量，眞正的宗敎也就完了。“我的王国不属于这个世界”，只有能洞察这一閃现的念头所烛照的深处的人，才能理解从那深处所发出的声音。晚期的城市时代就不再能看到这些深处了，它們把残余的信仰轉用到了外部世界，用人道主义代替了宗敎，用道德化与社会伦理代替了形而上学。

在耶穌身上，情形正好相反。“該撒的物当归給該撒”〔117〕的意思是：“应該让你自己去适应事实世界的权力，应該忍耐、忍受、不要問它們是否‘公正’。”唯一重要的事是灵魂的得救。“你想百合花”〔118〕的意思是：“别关心富有与貧穷，因为两者都使灵魂被现世的俗务所束縛。”“你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門”〔119〕——瑪門的意思是指整个现实。模糊这一要求的巨大意义是浅薄的、懦怯的。在为自己个人增加財富而努力及为每一个人的社会舒适而努力之間，他不会感到有什么不同。当財富使他感到恐惧时，当耶路撒冷的原始团体——那是一个严格的敎团，不是一个社会主义者的俱乐部——排斥所有制时，打动他們的是和“社会”情操最相反的反面。他們的信念不是认为能见的事物状态就是一切，而是认为什么也不是：它的根据不是欣賞现世的安逸，而是无保留地輕視它。眞的，应該經常有点什么东西来反对与废止世俗的財富才行，所以我們又要回到托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的对比了。托尔斯泰是个城里人、西方人，他只看到耶穌是一个社会改革家，只看到他在形而上学方面的无能——正如整个文明的西方一样，只能想到分配，从不能想到抛弃——他把原始基督敎抬高到了一种社会革命的水准。陀思妥耶夫斯基是个穷人，但有时簡直是个圣者，他从没有想到过社会改良——废除財产对于一个人的灵魂有什么好处呢？