一

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在整个十九世紀中，历史的科学描述被一种概念損害了，这种概念来自浪漫主义，或至少受了浪漫主义的一定影响——这是一种从心理热情的意义来理解的“民族”概念。如果早先在什么地方出现过一种新的宗敎、新的装飾、新的建筑物、或者新的文字，那么，由此发生的摆在研究者面前的問題就是——是哪一个民族产生这种现象的？問題的这种提法是西方精神及其现代形式所特有的；但这种提法是完全不正确的，所以它对事情的經过所做出的描写必然是錯誤的。作为人在历史上借以起作用的絕对基本形式的“民族”、原始的家、原始的居住区、各民族的迁徙——这一切都是1789年的“Nation（民族）”和1813年的“Volk（民族）”所表达的动人心弦的观念的反映，这两个詞分析到最后都来自英格兰和淸敎的自恃精神。但是这种观念所包含的强烈的热情把它保卫得很好，使它没有遭受批評。甚至敏銳的研究者也毫无机智地用它来把大量完全不同的东西包罗在一起，結果，“民族”变成了一种确定的、假定已被很好地理解的、全部历史都是由其創造的单位量。在今天，对我們說来，世界史的意义就是諸民族的历史——对希腊人和中国人說来，这不是不辨自明的，它也没有这种意义。其他一切东西，文化、語言、才华、宗敎都是民族所創造的。国家是民族的形式。

本章的目的就是要推翻这种浪漫的观念。从冰期起，居住在地球上的是人而不是“民族”。首先，他們的命运决定于这样一件事实，就是亲子間的体质連續、即血統的联結形成了自然的集体，这类集体表现一种要在景色中生根的确定傾向。甚至游牧部落也把自己的行动限制在有限的范围内。因此，生活的、存在的宇宙的——植物性方面就有了綿延不絕的性质。我把这叫做种族。部落、宗族、氏族、家族——这一切都是一种事实的不同名称，表示血統在小范围或大范围的景色中由于生殖关系所造成的运行。

但是这些人在醒觉的意識中、在感受性与理性上也具有生活的小宇宙的——动物性的方面。一个人的醒觉意識对另一个人发生关系时所采取的形式我把它叫做語言，它起初只是一种无意識的充滿活力的表现，是当作一种感觉被人所接受的，但逐漸地发展成为有意識的、依靠对符号的意义的共同理解的交往技术。

到最后，每一个种族是一种单一的大团体，每一种語言〔1〕是一种联系許多个别人的伟大醒觉意識的有效形式。除非我們把这两方面一道来加以研究，經常互相比較，我們就将永远不能得到关于任何一方面的最后发现。

并且，如果我們忽視这样一件事实，即，人旣是种族的組成者、又是語言的所有者，旣是血統单位的产物、又是理解单位的成員，他有不同的命运，有不同的存在的命运，又有不同的醒觉存在的命运，我們就将永远不能了解人类的高級历史。这就是說，他的种族方面的起源、发展和持續同他的語言方面的起源、发展和持續是完全互不倚存的。种族是一种宇宙的和精神的（Seelenhaft）东西，带有某种隐晦的周期性，同时本质上它部分地被主要天文关系所制約。

另一方面，語言是因果的形式，它通过它的手段的极性进行活动。我們談論种族本能和語言精神。但它們是两个不同的世界。“时間”，与“渴望”两个詞的最深刻的意义属于种族；“空間”与“恐惧”的最深刻的意义属于語言。但因“民族”的观念复盖其上，我們至今还看不到这一切。

所以，旣有存在之流又有醒觉存在的連結。前者有体相，后者建立在体系的基础上。从周围世界图景中看到的种族是有意識的人們在感官知觉中的全部身体特性的集結。在这里，我們一方面必須記住，身体从幼到老要发展并完成在它成胎时所规定的特殊的内在形式；同时要記住，抛开它的形式不論，身体又是永远更新的。因此，除了他的生存的生活意义以外，实际上没有什么身体的东西保留在人的身上，而关于生活的意义，我們所知道的只是在醒觉意識的世界中所呈现出来的。就高級的人所能接受的关于种族的印象而論，他差不多完全只限于那些出现在他眼前的光的世界中的东西，因此，对他說来，种族主要是一些可见的特性的总和。但是他也还有不少残余的力量去观察非視觉的特性如气味、动物的叫声、尤其是人类的言語方式等。相反地，在其他高級动物中，接受种族印象的能力断然不是以視觉为主的。它們的嗅觉較强，此外，动物还具有某些人类所完全不能了解的感觉方式。不过，只有人和动物才能接受种族印象，而植物則不能，但每个植物园的主人都知道，植物也有种族。春天的花朵渴望着輸粉或受粉，它們尽管显得光輝壮丽，但不能吸引对方，甚至彼此不能看见，而必須求助于动物，它們的色彩和它們的香味只为动物而存在，这种景象使我感到不胜凄凉。

我把“語言”叫做醒觉小宇宙的全部自由活动，是指它为别人表现出某种东西而言的。植物没有醒觉的存在，没有被感动的能力，因而也没有語言。反之，动物生活的醒觉意識完全是一种說話，无論其个别行动要不要說什么，甚至动作的有意識的或无意識的目的的方向大不相同，也是这样。一只孔雀开屏的时候无疑地是在說話，但一只玩弄紡車的小猫也是无意識地通过它的离奇有趣的动作在对我們說話。人人知道，一个人由于是否意識到自己被人看到，动作上就有差别；一个人往往突然地用全身的动作有意識地开始他的說話。

可是这种情形同时引起了两种語言的极重要的区分——一种語言只是为世界而表现的，是一种来自一切生活所固有的願望的内部需要，要在见証面前实现自己，和对自己显示自己的存在；另一种語言是要让自己被确定的存在所了解。所以有表现語言，又有交往語言。前者只采取醒觉存在的状态。后者是醒觉存在之間的一种联系。了解的意思就是用自己对一种信号刺激的意义的感觉对信号刺激做出反应。所以，彼此了解、进行“談話”、对一个“你”說話等等就意味着别人所感到的意思相当于自己所理解的意思。在见証面前的表现語言仅仅証明了一个“我”的存在，但是交往語言則假定有个“你”。“我”是說話的人，而“你”則意味着了解“我”的語言。对于原始的人，一棵树、一块石头、一片云都可以成为一个“你”。每个神都是一个“你”。在神話故事中没有一种东西不能和人談話，我們只要在自己激怒时或在詩兴大发时观察自己，就会懂得甚至在今天任何东西对我們都可以变成一个“你”。由于某个“你”，我們才知道有个“我”。所以，“我”指明了一个事实，就是，有一种通向某些其他存在的桥梁。

但是要在宗敎的与艺术的表现語言和純粹的交往語言之間划定一条准确的边界是不可能的。在各个高級文化及其形式領域的分别发展中，情形也是这样，确实格外是这样。因为一方面，誰也不能在說話时不把一些与純粹交往无关的、加重語气的某些重要特征加进他的語言方式中去；另一方面，我們都知道，在戏剧中，詩人想要“說出”某些他在一种忠告中說得同样好或更好的話，并且繪画内容的用意是敎訓、警告或改善——任何希腊正敎礼拜堂中的連环画都符合严密的敎义，并且具有使不識字的观众弄淸宗敎眞理的公开目的；何甲斯的繪画代替了說敎；甚至祈祷，即直接向神陈述，也可以用眼前使人懂得的礼拜仪式来代替。关于艺术目的的理論上的爭論是根据这样一种假設的，就是，艺术的表现語言絕不应該是一种交往語言，并且僧侶现象的产生是由于相信只有僧侶才知道人神交往所用的語言。

全部存在之流具有一种历史的烙印，醒觉存在的全部連系則具有宗敎的烙印。我們所知道的那些在一种眞正的宗敎的或艺术的形式語言中、特别是在每一种文字的历史中（因为书写是用来閱讀的詞的語言）所固有的东西，对人类一般有音节語言的起源說来，无疑地也是适用的——事实上，原始的詞必然也有一种祀拜色彩（关于这些詞的結构，我們现在是一无所知的）。但是另一方面，在种族和其他我們称之为生活（作为爭夺权力的斗爭）、历史（作为宿命）或今天称之为政治的事物之間也有一种相应的連系。当一种攀緣植物寻找附着点使自己能够围繞树木、賽过树木、窒息树木、以便最后扶搖直上，高出树巓的时候，我們說这是一种政治本能性质的事情——或当上升的百灵鳥发出歌声的时候，我們說这是一种宗敎世界感情性质的事情，这种說法可能显得过于异想天开了。但是可以肯定，从这类事情中，存在和醒觉存在的发言、节奏与张力的发言形成了一种导向每一现代文明中的完善的政治形式和宗敎形式的不間断的系統。

这里終于找到了两个生疏的詞——“图騰”和“禁忌”的关鍵，这两个詞是人类学家在世界的两个完全不同的部分中发现的，它們的应用本很有限，但已随即悄悄地进入了研究工作的前景。这两个詞越是暧昧、越是不明确，我們就越觉得从中接触到了一种不仅是原始人所具有的根本的生活基础。现在，由于上述研究的結果，我們懂得了这两个詞的明确意义。图騰和禁忌描写存在和醒觉存在、宿命和因果关系、种族和語言、时間和空間、渴望和恐惧、脉息和张力、及政治和宗敎的終极意义。生活的图騰方面是植物性的，是一切存在所固有的，禁忌方面則是动物性的，是以一个世界中的一种存在的自由运动为前提的。我們的图騰器官是血液循环和生殖的器官，我們的禁忌器官是感觉和神經的器官。一切图騰的东西都具有体相，而一切禁忌的东西則均具有体系。在有关图騰的事物中有属于同一生存流的存在所共有的感情。它不能被获得也不能被去掉；它是一种事实，是一切事实中的事实。另一方面，有关禁忌的事物是醒觉意識的各种連結的特征，它是可习得的和可获得的，由于这个原故，它被祀拜团体、哲学家的各种学派、艺术家的协会視为秘密予以保护——它們各具有一种自己的隐秘語言。〔2〕

但是存在可以被視为不具有醒觉意識，而反之則不然——就是，有許多无語言的种族存在，但没有无种族的語言。所以，一切种族的东西都具有它自己的固有的表现，不倚頼于任何一种醒觉意識，是植物和动物所共有的。这种表现——不要同表现語言混淆起来，表现語言是表现的一种积极性改变——不是为了见証而表现的，而只是单純的表现；它是体相。它不仅止于植物；在每一种活的語言中（“活的”这个詞是多么重要！）除了可习得的禁忌方面以外，我們也能看出一种完全不能被轉移的、語言的旧容器不能传給外来的继承者的种族性质；它表现在旋律、节奏和重音中，表现在表达的色彩、口气和时拍中，表现在語风和附带的姿势中。由于这个原故，我們必須区别語言和說話，前者本身是一些死符号，后者是运用这些符号时的活动。〔3〕当我們不能直接听到和看到一种話言怎样說出时，我們所能知道的只是这种語言的骨头而不是它的肉。苏末文、哥特文、梵文以及所有其他仅仅从原文和銘文中辨认出来的語言都是这样；我們把这些語言叫做死的語言是正确的，因为它們所形成的人类社会已經消逝了。我們知道埃及語言，但不知道埃及人的語言。我們近似地知道奥古斯都时代的拉丁文字母的音义和詞的意义，但是我們不知道西塞祿在讲台上所发表的演說，更不知道赫西俄德和薩福怎样誦讀他和她的詩句或在雅典的市場中人們的談話是个什么样子。如果在哥特时代拉丁文又变成了实际的語言，它是作为一种新的語言而出现的；这种哥特时代的拉丁文从它本身特有的节奏和語音（但我們的想象力今天还不能比旧拉丁文更容易再度攻克它們）的形成一直到侵入語义和句法的范围，没有花很长的时間。人文主义者的反哥特时代的拉丁文想成为西塞禒式的拉丁文，但决不是一种复兴。語言中的种族因素的整个意义可以通过比較尼采和蒙森的德文及狄德罗和拿破仑的法文，并观察伏尔泰和勒辛比勒辛和赫尔德林在語风上更为近似的情形来加以衡量。

最有效驗的表现語言即艺术，也是这样。禁忌方面的东西——即丰富的形式、习用的规則及作为各种公认手段的武器的风格（象詞的語言中的詞汇和句法一样）——代表可以习得的語言本身。它在繪画的伟大学派的传統中、在农舍的传統中并一般地在严格的技巧訓练中被习得和传递，这种技巧訓练是每一种眞正艺术所当然具有的，它在各个时代都被认为旨在有把握地掌握一个特定时間内的确乎是当时的活的語风。因为在这个領域中也有活的語言和死的語言。当整个艺术家队伍象运用自己的祖国語言一样地利用艺术形式語言的时候，甚至不必考虑到它的构造就能利用它的时候，这种形式語言只能叫做活的語言。在这种意义上，十六世紀的哥特式和1800年的罗可可式都是死的語言。把十七和十八世紀的建筑师和音乐家們所表现的絕对的信心跟貝多芬的躊躇、辛克尔与沙多〔4〕辛苦地获得的并几乎是自学得来的語言学艺术、前拉斐尔派和新哥特派的拙劣語言以及现代艺术家們的徒劳的語言实驗对比一下吧。

一种艺术的形式語言是以它的成品呈现給我們的，其中图騰方面即种族方面的呼声，使自己被人們所听到，整个世代的艺术家們是这样，各别的艺术家也是这样。南意大利和西西里的多里斯式寺院的創造者及北日耳曼砖质哥特式建筑物的創造者肯定地都是种族的人，同样，德国音乐家从亨利·舒茨到約翰·賽巴斯提安·巴哈也是如此。宇宙周期的影响——宇宙周期在艺术史的构成中的重要性很少被察觉，更没有被公认——及靑春和爱情激动的創造性时刻属于图騰方面，这种时刻（姑且完全不管它在执行給与形式时的把握）决定形式的力量和概念的深度。形式主义者可以用世界恐惧的深度或“种族”的缺点来說明，而主要的无形式者則可以用血的充溢或訓练的缺点来說明。我們懂得，艺术家的历史和风格的历史是有区别的，一种艺术的語言可以从一个国家被带到另一个国家，而精通說話則永远不能。

一个种族有它的根源。种族和景色同其归属。植物生根的地方也就是它死亡的地方。我們可以毫不背理地从一个种族追溯到它的“家”，这当然是有意义的，但更为重要得多的是，要认識种族及其某些实体的和心灵的最主要的特征是永远附着在其家上的。如果现在在这个家里找不到种族，这就意味着这个种族已經不存在了。种族并不迁徙。人們迁徙，他們的后代誕生在时常改变的景色中；但景色对他們的植物性本质施加一种秘密的力量，最后种族表现就由于旧景色的消亡和新景色的出现而完全被改变了。英国人和德国人并没有迁徙到美洲，但人們作为英国人和德国人迁移到那里，他們的后代却在那里成为美国人。人們早已知道，印第安人的土壤在他們身上盖上了自己的烙印——他們一代又一代地越来越象那些被他們所絕灭的人們。谷尔德和巴克斯忒指出了，各种族的白人、印第安人和黑人的体积和成熟期已达到了同一水平——而且达到得很快，以致那些在年靑时到达而发展得很慢的爱尔兰移民在同一代中就受到了这种景色的力量的影响。鮑斯指出了长头型的西西里人和短头型的德国犹太人在美国所生儿女的头型很快就一致起来。这不是一种特殊的而是一种一般的现象，它使我們必須非常謹愼地去对待历史上的迁徙，关于这类迁徒除了某些飘泊部落的名称及語言的残余（即丹奈語、埃特魯里亚語、皮拉斯斋語、亚該亚語和多里亚語）以外我們是一无所知的。关于这些“民族”的种族，我們不能作出任何結論。那些流入南欧土地上的、具有哥特人、伦巴第人和汪达尔人等不同名称的人們无疑地本身就是一个种族。但是在文艺复兴时代它就已經完全变成具有布罗溫斯的、卡斯提的、和托斯堪尼的土地的种族根性了。

語言的情形不是这样。一种語言的家只是形成語言的偶然的地方，这与它的内在形式无关。語言的迁徙是从一个部落运送到另一个部落。首先，它是能够交流的，而且是已經交流过的——事实上，在研究各种族的早期历史的时侯，我們在假定这种語言交流上不須要而且不应該感到絲毫犹豫。我重說一遍，被接受的是一种語言的形式与内容而不是語言的讲說，它之所以被接受（原始人接受装飾主旨就总是这样的）为的是把它十分有把握地当作人們自己的形式語言中的因素来加以利用。古时候，如果一个民族显示出事实上它自己是較强有力的，或大家感到它的語言具有較好的功效，那就足以誘使别的民族放弃自己的語言——带着眞正宗敎式的敬畏心情——去采用它的語言。查一查我們在諾曼底、英格兰、西西里和君士坦丁堡各地所见到的諾曼人的語言变換吧，他們在每一处各有不同的語言，并随时准备用一种語言代換另一种語言。对祖国語言的忠誠——这一术語証实了某些深刻的伦理势力，說明了我們一再进行的語言斗爭的酷烈——是晚期西方心灵的一种特质，差不多是其他文化的人所不可能知道的，原始人更全无所知。不幸，我們的历史家不仅感觉到了这一点，而且默默地把它扩大成为他們的整个領域的假設，以致在关于語言学的发现对“民族”命运的意义方面引起了大量的錯誤結論——想一想关于“多里亚人的迁徙”的再建吧，这是从晚期希腊方言的分布去論証的。所以仅从地名、人名、銘文和方言方面去得出关于民族的种族方面的命运的結論是不可能的。我們永远不能先驗地知道，到底一个民族的名称是代表一种語言的实体或代表一个种族部分或代表二者，或二者都不代表——此外，各种民族名称的本身，甚至各种地方的名称，是有它們自己的宿命的。