五

因此，一种在原則上不顾职业性阶級的历史的等級或阶級历史是对高等人类中的形而上的因素的一种表达，如果这种高等人类在那滾滾奔流的生活、即文化的历史在其中并沿着它走向完成的生活中变成了伟大的象征的話。

最初，严格划分的农民类型是一件新鮮的事物。在加洛林王朝时期及在沙皇俄国的“村社”制度下，〔55〕耕种土地的是自由民和农僕，但沒有农民。只有当它觉得自己不同于两种象征性的“生命”时——这使我們想起了伏雷丹克的“实用箴言”〔56〕——这种生命才变成一种等級，变成一种最完滿的意义上的滋养性等級，变成伟大的植物文化的根，它把根須深深地扎在大地里，不声不响地、孜孜不倦地把全部汁液吸收过来，輸送到較高的部分，那是枝干巍然屹立在历史的光亮中的地方。它不仅用它从土壤中得来的养料去供养伟大的生活，还用从大地得来的其他收获——它自己的血液——去供养它們；因为，千百年来，血液不断地从村庄流向高处，在那里接受了高級的形式，維持了高級的生活。这种关系（从貴族的观点看来）叫做隶属关系，我們发见它出现于公元11000000年和1400年間的西方以及处于“同时代”的其他文化中——不論在每一种場合下的表面原因是什么。斯巴达的希洛特人的地位属于这一种，古罗馬的被保护人也是这样，公元前471年以后，乡村的平民——即，一种自由农民——从这种被保护人中成长起来了。〔57〕在晚期罗馬东方的假晶现象中，这种为了象征的形式而奋斗的力量确实是使人感到惊异的，在那里，奥古斯都所建立的元首政治的种姓制度〔58〕（及其元老官吏集团和騎士官吏集团的划分）向后倒退，直到公元300年左右，凡是枚斋型的世界感情盛行之处，它都退到了一种类似公元1300年哥特时期的等級的景况——实际上是，退到了与它同时的薩薩尼帝国的景况。〔59〕从一种高度文明化的行政的政界中，出现了地方元老、乡村騎士和市鎭政客組成的小貴族阶級，这些人是亲身对元首負責的，他們負責一切开銷——向后形成了一种封建制度——并逐漸地使他們的地位成为继承性的，正象在埃及的第五王朝、西周时代〔60〕和十字軍时代的欧洲所发生的情形一样。軍人的身份，軍官和士兵的都一样，也按同一途径变成了世袭的，〔61〕他們的服役是一种封建性的义务，而戴克里先所立即使其載諸正式法律的其他一切也是如此。个人是牢固地被身份（人身依附）所束縛的，这种原則更被推广到一切行业，强制人們成为行会的成員，就象哥特时代或古埃及的情形那样。但，尤其重要的是，从古典晚期的“大庄园”〔62〕的奴隶制經济的废墟中必然出现了世袭小农的隶农制，而大地产則变成了行政区域，庄园主則負責征收租稅和按规定比額招募新兵。〔63〕在公元250年和300年之間，“隶农”变成了法定地固着于土地上（adscriptus gleba e）的。因此，封建領主和附庸作为阶級和阶級〔64〕的分化就完成了。

每一种新兴的文化都可能有其貴族及僧侣。显而易见的例外只是由于缺乏确实传統之故。今天我們知道，古代的中国有过一种眞正的僧侣，〔65〕并且在公元前十一世紀的奥缶斯体系初期有过一个僧侣等級，也可以說是不辯自明的——当我們在史詩人物卡尔卡斯和忒瑞西阿斯〔66〕的形象中看到明显的迹象时，我們就更加确信这一点了。同样，封建的体制在埃及的发展也假定了，早在第三王朝就有了一种原始的貴族。〔67〕但是，这些等級最初借以实现自己，随后借以支配历史进程——塑造历史，带动历史，甚至在自己的命中代表历史——的形式和力量是以每一个别文化及其全部形式語言所依据的原始象征为轉移的。

貴族完全是植物性的，到处都来自土地，土地是它的原始財产，它和土地是紧紧地連系在一起的。它到处具有家族、即氏族的基本形式（因之，历史的“另一”性别、阴性，也在其中表现出来），而且通过追求延續的意志——即，血統的延續——表明它自己是时間和历史的伟大象征。建立在个人信任基础上的諸侯国家中的早期官場，看来到处——在中国和埃及，在古典世界和西方世界——〔68〕都是通过同样步驟发展起来的，首先是設置准封建的宫廷官职和显职，而后寻求与土地的世袭关系，最后就变成了貴族家系的根源。

浮士德文化的追求无限的意志在譜系的原則上表现出来，这种原則——虽則似乎很奇怪——是这种文化所独有的。另外，在这种文化里面，这种原則密切地渗透着和塑造着全部历史的形式，尤其是国家本身的形式。那种坚决想要知道以往若干世紀中自己的血統的命运并要对其始祖的时代和来历找出文献上的証据的历史感；那种很能說明现有的財产和遺产是由或許是五百年前一次締婚所带来的財富的系譜上的小心排列；那些关于純血統、出身相等、及与身份較低者結婚的概念——所有这一切都是在时間上追求方向的意志，是追求时間的遙远距离的意志。除了可能在埃及的貴族中找到这种例証之外，再沒有第二个例子，而在埃及所能找到的可資比較的形式也薄弱得多。

反之，古典类型的貴族，却和父系家族的暫时性地位有关，并由此直接追溯到一种神話性的起源，这种起源一点历史的意义也沒有，只是傲然不顾历史的盖然性，渴望給此时此地的生活取得一种壮丽的背景而已。只有这样，我們才能解释一个人认为他的祖先和提修斯与赫刺克勒斯处于同一阶段，并为自己編制一套家譜（或几套，如亚历山大之所为）的另一种无益的天眞想法，才能解释高貴的罗馬家族要把享有盛名的祖先的名字强行納入古代执政官名单中的那种輕快心情。在一个罗馬貴族的葬礼中，伟大的祖先的蜡制假面被放进送葬的行列，但这只是为了眩耀有名的人物的数目和声誉，絕不是由于与现在有任何宗譜上的关系。这种特点在古典时代的貴族中到处出现，它象哥特时代的貴族一样，在結构上和精神上形成了从埃特魯里亚直到小亚細亚的一个內在的单位。它是那种甚至在晚期开始时还被一切城市中的等級性家族集团（希腊的部落、胞族、罗馬的部落等等）所掌握的权力的基础，这类家族集团利用神圣的形式保持一种純粹现在的成員关系和統一性——例如，三个多里斯的和四个爱奥尼亚的部落，及早期罗馬史上称之为提梯斯族、拉姆奈斯族和路凱列斯族的三个埃特魯里亚部落。在吠陀經中，“父系”和“母系”亡灵之应受灵奠者，仅限于較近的三代和稍远的三代〔69〕，再前，則由过去享受灵奠。在任何地方我們都沒有见到古典灵魂祀拜比印度人祭得更远的。它和中国人及埃及人的祖先崇拜是恰恰相反的，祖先崇拜在假設上是无止境的，因此，甚至在肉体死亡以后，仍使家族保持一种明确的順序。在中国，直到今天仍有个姓孔的公爵存在，他是孔子的后裔，同样还有老子和张魯等人的后裔。这不是一个分枝很多的族譜問題，而是一个把血統、生存之道一直延續下去的問題——如有必要，就干脆采取过继（被过继的人对祖先祀拜立誓之后便在精神上与这个家族成为一体了）或其他权宜的办法。

生活川流的一种无限的喜悅貫串在这个等級、这个最优秀的等級的隆盛的世代中，它彻头彻尾地是方向、命运和种族。爱情，因为女人是历史；战爭，因为打仗創造历史；它們是历史的思想和感情的公认焦点。北欧的吟唱詩和南欧的抒情詩相当于詩經里面中国騎士时代的古老情歌〔70〕，那是在訓练貴族的場所、辟雍中歌唱的。仪式上的公开箭术表演，象早期古典时代的竞走及哥特時代和波斯、拜占廷时代的〔71〕比武一样，是中国生活的荷馬方面的表现。

与这方面相对的是奥缶斯方面——这是一种文化的空間体驗通过其僧侣类型的表现。在古典的情况下，起初作为一个等級的僧侣迅速地堕落成了一种城市官吏集团，这是符合欧几里得性质的古典式外扩的，这种外扩与近在目前、有血有肉的神交往时不需要任何媒介。同样，在中国，原来世袭的僧侣的地位被一批职业性的祈福者、书吏和神殿祭司所替代，他們能按规定的仪节，陪同当局和家长去履行宗教的仪式。这是中国的道的表现。另外，印度的僧侣阶級变成了一种第二貴族，它拥有莫大的权力，干預各种生活，置身于世人与其无数神祗之間，这又是和那迷恋于不可測度的无限的印度人的世界感情相一致的。最后，“洞天”感情的一种表现是：眞正枚斋型的僧侣是出家人和隐士，且越来越如此，而世俗的教士則慢慢地失去了象征的意义。

与所有这些相反的是浮士德文化的僧侣，它在公元900年时还沒有任何深奥的意义和尊严，此后則上升到那种最崇高的中介的角色，这种地位在原則上把它放在人类（全人类）和一个被浮士德式的关于第三度空間的热情解释为无限广袤的大宇宙之間。它由于过着独身生活而见擯于历史，由于它的难以毁灭的特性而见擯于时間，它发展到极点而成为教皇权，这种教皇权代表那所能想象得到的上帝的动态空間的最高象征；甚至新教关于一种一般化的僧侣的观念也沒有摧毁它，而只是使它从一个点和一个人分散到每一个个别信徒的心里去。

每一个小宇宙中的存在和醒觉的存在之間的矛盾必然使得这两个等級彼此对立。时間力图吞并和制服空間、空間力图吞并和制服时間。精神的力量和世俗的力量在結构上和傾向上是两种差别极大的量，以致二者之間的任何协調，甚或諒解，看来都是不可能的。但这种矛盾并沒有在一切文化中变成世界历史的表现。在中国，这种矛盾推进了道的观念，认为貴族应該稳居首位。在印度，作为无限和不定的空間的概念須要僧侣居首。在阿拉伯文化中，枚斋型的世界感情原則上把信徒們的尘世的有形的社会算作宏伟的一致的一个組成部分，因而就有宗教的和世俗的政体、法律及治权的統一。这两个等級之間并不是沒有摩擦的，远不是这样；在薩薩尼帝国，乡村貴族即狄堪們和袄教僧徒之間常常发生血腥斗爭——有时甚至君主都被杀害——在拜占廷，整个第五世紀充滿了王权与教士之間的斗爭，这种斗爭形成了一性派与聶斯托利派之間的永存的論战的背景。〔72〕但是，关于两个等級之間的根本的內在联系却无爭論。

古典世界在各种意义上都厌弃无限，在那里，时間縮小成了现在，广袤縮小成为可触知的单位实体；結果，两个具有伟大象征性的等級变得毫无意义，以致，和那以最强有力的形式表现古典基本象征的城市国家相比，它們根本就算不了独立的力量。反之，埃及人的历史是一种以同等力量追求时間远景和空間远景的历史，在那里，两个等級及其象征性之間的斗爭，直到完全的費拉制时期还是經常可以識别出来的。因为从第四王朝过渡到第五王朝时同时也有僧侣的世界感情对騎士的世界感情的一种明显的胜利；法老由最高的神的肉体和容器变成了它的僕人，而拉神圣殿在建筑力上和在象征力上也都賽过了帝王的陵殿。新王国在它的几个伟大的愷撒之后，立即出现了底比斯的阿門神庙僧侣在政治上的独裁，随后，又出现了“异端”国王阿門諾斐斯四世（阿肯那頓）的革命——在这次革命中，人們毫无差誤地感到它既有一个政治的方面，也有一个宗教的方面——直到軍人阶級和僧侣阶級之間发生漫长的冲突之后，埃及人的世界淪于异族統治之下为止。

在浮士德文化中，这种两个势均力敌的高級象征之間的斗爭，大致也是以同样的精神进行的，不过热情还比在埃及强烈得多——因之，从哥特时代早期起，国家和教会之間似乎只有休战，絕沒有和平的可能。但是，在这一斗爭中重要的是对醒觉存在的掣肘——醒觉存在想要摆脫对存在的依賴，但它作不到。精神需要血，可是血并不需要精神。战爭属于时間和历史的世界——智性的战爭只是一种采用理性的战斗，只是爭論——所以，一个从事战斗的教会必須从眞理的世界走进事实的世界，从耶穌的世界走进彼拉多的世界。于是，战斗的教会就变成了种族历史中的一个因素，要受生活的政治方面的形成力量的支配。从早先的封建制度到现代的民主政治，它用刀剑和大炮、毒药和匕首、行賄和謀叛、用当时党派冲突所使用的一切武器来战斗。它为了尘世的利益而牺牲信条，并与异教徒和非信徒联合起来去反对正統的力量。作为一种观念的教皇有它自己的历史，但这与第六和第七世紀时出身于叙利亚和希腊、作为拜占廷的总督的教皇的地位无关；与他們日后变成拥有成群的隶属农民的有势力的地主无关；与哥特时代早期的罗馬教皇領地无关——它是一种被罗馬平原的大家族（科伦那、奥尔西尼、薩維利、法兰基潘尼）所占有的公国，这些大家族輪流地推立教皇，直到最后一般的西方封建制度也在这个地区盛行，而罗馬教廷也成为罗馬貴胄家族中的叙任权的一个对象为止，以致每一个新教皇都象一个德国的或法国的国王一样，不得不确认他的附庸的权利。公元1032年时，塔斯邱兰的伯爵們提名一个十二岁的孩子作教皇。那时，在罗馬的城区中，在古典的废墟中間和废墟上面，建立了八百座堡塔。公元1045年，有三个教皇分别在梵蒂岡宫、拉特兰教堂和馬奏列圣母院保卫自己，并且得到了他們的貴族拥护者的保护。

这时，城市和它自己的心灵随着出现了，它首先从乡村的心灵解放了自己，随即居于与乡村的心灵平等的地位，最后更企图把乡村心灵压下去或消灭掉。但这种演变是通过各种生活而实现的，因之，它也是等級的历史的一部分。城市生活之所以出现是因这些小小的居留地中的居民获得了一种共同的心灵，并意識到了城內的生活是与城外的生活不同的，于是个人自由的魔力立即开始发生作用，并把越来越多的新的生活川流引入城內。这就产生了一种想要成为城里人和推广城市生活的热情。引起古典世界拓殖时期的狂热的就是这种热情，而不是物质方面的考虑，这种狂热我們在其最后的流风余韵中仍然可以識别出来，把它完全說成拓殖并不是很正确的。因为它是城市里面的人身上的一种有創造力的热情，这种热情从公元前十世紀（及其他文化中的“同时代”）起就一代又一代地把人們吸引到一种新生活的魔力下，随着这种新的生活，人类历史上就第一次出现了自由的观念。这种观念的根源不是政治的（更不是抽象的），而是在城墙里面人們业已不再植物性地依附于土地和貫串整个乡村生活的綫索已被打断这一事实的表现。因此，自由的观念始終含有一种否定；它使一个人从某一事物中获得释放、拯救、保护、总是使他得到自由。城市就是这种自由的表现；城市精神是得到自由的理解力，在晚期以自由的名义突然出现的智性的、社会的和民族的运动的每一件事都起源于脫离土地这一基本事实。

但是，城市比“市民”古老。它首先吸引那些职业性阶級，它們是在象征性的等級之外的，一旦到了城市里面就成为行会的形式。随后，它就把两个原始等級的本身拉进来；小貴族把堡邸搬进来，圣芳济会的修士們把他們的修道院搬进来。可是，內容并沒有多大改变。不仅教皇的罗馬，而且这时意大利的一切城市都挤滿了各家族的武装塔楼，他們从那里出发到街上去进行私斗。在一幅著名的十四世紀的西埃那城的画面里，这些塔楼好象工厂的烟囱一样矗立在市場周围。〔73〕至于文艺复兴时期的佛罗棱薩的王宫，如果就其內部的欢乐生活而論，它是普罗溫斯宫廷的继承者；如从王宫正面是“用粗面石砌成的”这一点来看、它同样是法国和德国的騎士們依然在他們的山丘上建筑的那种哥特式的城堡的一个支流。事实上，新的生活只是緩慢地分离出来的。在公元1250年和1450年之間，在整个西方，迁进城市的家族面对着行会結成了一个貴族团体（patriciate），这样一来，他們本身在精神上和在其他方面一样，就和乡村貴族分离了。在古代中国、埃及和拜占廷帝国也完全是这样，只有根据这件事实，我們才能理解那些比較古老的古典文化的城市联盟（例如埃特魯里亚的城市联盟，甚至拉丁的城市联盟）和殖民地的女儿城市与它們的本土城市之間的神圣关系。直到此时，成为事件的中枢的并不是城市本身，而是其中的部落和胞族的貴族。最初的城市等于貴族，罗馬直到公元前471年是这样，斯巴达和埃特魯里亚的各城市則始終是这样。統一运动是从它产生的，城市国家是由它构成的。但在这里，象在其他文化中一样，乡村貴族和城市貴族之間的差别，与（一般）貴族和贅余的人之間的强烈而深刻的差别相比，最初是很不重要的。

当城市和乡村之間的根本差别已使“家族和行会”不顾彼此之間在其他方面的难解之仇，因面对旧貴族、面对一般封建制度、面对教会的封建地位而发生一致之感时，眞正的市民就出现了。“第三等級”（用1789年的口头語）这一概念实质上只是一个无法以积极的內容来下定义的矛盾的单位，而且它既沒有自己的习俗伦理——因为上层資产阶級社会象貴族，而都市中的虔誠信徒象早先的僧侣——也沒有它自己的象征性——因为，认为生活不是为了給实际的目标服务而是为了一貫地表现时間和空間的象征性、并只能在配作时間和空間的容器的限度以內才眞有尊严的那种想法，必然是与这种都市理性格格不入的。这种理性支配着晚期的全部政治著述，它从城市兴起时起就拥护一种新的等級組合——起初这只表现在理論上，但最后当唯理主义成为万能的时候，也表现在实践上，甚至流血的革命实践中。貴族和僧侣，就它們仍旧存在来說，显然象是两个特权阶級，这样强調的暗含意义是說：他們根据历史地位要求慣有的权利，从无时間限制的理性的或“自然的”法則的观点来看，簡直是废話。现在，他們在首都（这也是一种晚期的观念）有了他們的中心，现在，也只有在现在，他們把貴族的形式发展成为一种傲慢与优雅的堂皇的結合，如同我們在雷諾和劳伦斯的肖像画中所看到的一样。跟貴族和僧侣对立的是此时最重要的城市中的智性力量，即經济和科学，它們与技工、职員和劳动者群众相結合，把自己当作一个党派，它的成分是駁杂的，但在为自由而战——亦即，为城市脫离伟大的古老象征、脫离来自这些象征的权利而战——的召喚下，却是团結一致的。作为按人数而不按身份来計算的第三等級的成員，他們在一切文化的晚期都是这样地或那样地“自由的”——亦即，对非都市生活的精神力量是自由的。經济得到自由去賺錢，科学得到自由去批評。所以，在一切重大的决定中，我們发觉，才智及其书本和集会拥有口号（“民主政治”），而金錢則获得利益（“財閥政治”）——并且取得胜利的从来不是观念，总是資本。但是，这正是眞理和事实的对立从城市生活发展起来所采取的形式。

另外，作为对于固着在土地上的生活的古代象征的反抗，城市用一种金錢貴族和一种才智貴族的观念来对抗生来的貴族——金錢貴族的观念作为一种要求是不十分显明的，但作为一件事实却是很有效力的；才智貴族的观念是一种眞理，但此外什么也不是，它使人看来不易信服。在每一种文化的晚期，在古代的貴族——某些重大历史插曲（如十字軍或諾曼人的征服）已被作为形式和节拍在它身上保存下来，但它往往在伟大的宫廷中从精神上变腐敗了——之外，一种眞正的第二輩貴族漸漸成长起来了。因此，在公元前第四世紀，一些重要的平民家族作为元老被选进了“父亲們”〔74〕的罗馬元老院。这样在元老的品級中就产生了一个由“新貴”組成的貴族团体——一种占有土地，但有官銜的貴族。一个族閥主义的貴族集团通过同一方式在罗馬教廷出现了；1650年时，社会地位超过三个世紀的家族，在那里还不到五十个。在美国南部諸州，从巴罗克时代以降，就出现了种植主的貴族集团，这个集团在1861—1865年的內战中已被北部的財閥所消灭了。弗格尔、卫尔瑟、美第奇以及威尼斯和热那亚的名門巨族类型的古老商人貴族——公元前800年时希腊殖民城市中的貴族几乎也应全部列入这种类型——他們身上总有一些貴族社会的东西，〔75〕种族、传統、高标准和想要通过获得土地（虽則城內的旧家宅并不是一种不好的代用品）来与土地重新建立关系的天然冲动。但是，从事交易、从事投机的新兴金錢貴族很快就学会了爱好文雅的形式，終于挤进了世袭貴族的行列——在罗馬，是从第一次布匿战爭开始的騎士团，在法国，是在路易十四当政时期〔76〕——它使世袭的貴族解体了，腐化了，而启蒙时期的才智貴族則以嘲弄挫敗了天生的貴族。儒家把古代中国的士的观念从貴族伦理中抽出来，放在才智的美德里面，把辟雍从一种演武的中心变成一个“斗智的学校”，一个体操学校——很合于我們的十八世紀的精神。

随着每种文化的晚期的結束，它的等級的历史也或多或少地达到了一种不自然的終結。只想在沒有根柢的自由里面生活的願望胜过了伟大的必不可少的文化象征，那些象征是当时已全被城市所控制的人类所不再能够理解或忍受的。財政消除了对固着于土地的不变价值的感情上的一切痕迹，科学批評消除了虔誠的一切残余。在一定程度上另一这类胜利，是农民的解放，这种解放在于把他从被奴役的压迫下救出来，但又把他交給了那正在把土地变为动产的金錢力量——在我們西方这种变化，发生在十八世紀；在拜占廷帝国，大約发生在740年立法者利奥三世〔77〕所頒布的农业法中（此后，隶农制就慢慢地消灭了）；在罗馬，是随着公元前471年平民等級的創立而发生的。在斯巴达，坡含尼亚斯解放希洛特人的同时的尝試却失敗了。

这种平民是指在宪法上被承认为一个单位的形式的第三等級；它的代表是保民官，保民官不是官吏，而是平民所信任的享有有保証的不可侵犯权的人。公元前471年的改革〔78〕內容之一是用四个城市部落或管区来代替三个古老的埃特魯里亚部落（这件事实本身极有启发性），它或則被人看作一种純粹的农民解放〔79〕，或則被人看作一种商业阶級的組織。〔80〕但是，作为第三等級、作为渣滓的平民只能有消极的定义——它所指的是每一个不属于土地貴族或不担任重要僧职的人。这幅图景是和1789年法国的“第三等級”的图景一样駁杂的。只有反抗才使它团結一致。它里面有商人、工匠、日工和职員。喀劳狄鳥斯氏族里面既有貴族家族，也有平民家族——就是，既有大地主，也有富裕的自耕农（如喀劳狄鳥斯·馬塞尔努斯家族）。古典城市国家里面的平民等于西方巴罗克国家中在三級会議开会时反抗君主独裁的农民和市民的联合。在政治范围以外，即在社会方面，平民、作为一种不同于貴族和僧侣的单位是不存在的，它立即分解为一些利益完全不同的特殊的职业团体。平民是一种政党，它作为政党所拥护的是都市意义的自由。从罗馬的土地貴族在以后立即取得的成就来看，这件事实显得更为清楚。他們把十六个以家族名称命名且不成問題地被他們自己所控制的乡村部落并入了四个都市部落，后者是拥护眞正的資产阶級——即、金錢和心智——的。直到那以公元前287年的荷尔田西鳥斯法告終的薩謨奈战爭期間（与亚历山大同时，恰恰相当于法国大革命）的重大社会矛盾发生时，身份观念才在法律上被废除，象征性的等級的历史才告結束。象1789年“第三等級”本身构成了国民一样，平民变成了罗馬人民。从这时起，在每一种文化里面，在社会冲突的标签下所发生的事件就是一种根本不同的东西了。

每一青春时期的貴族都是指那最原始意义的等級，这时历史有血有肉，种族具有最大的潜力。僧侣是它的敌对等級，貴族說是，它就說否，因而，在一个伟大的象征里面显示出生活的另一方面。

第三等級，缺乏眞正的內在就一，是非等級者——是以等級形式反对等級的存在；它所反对的不是这个或那个等級，而是一般地反对对生活的象征性看法。它否认一切未經理性証实或不是实际有用的差别。尽管这样，它本身还是有所指的，而且指得很清楚——作为等級的城市生活与乡村生活对比，作为一种状态的自由与依附对比。但是，从它本身的范围內来观察，它决不是原始等級心目中的未分类的渣滓。資产阶級有明确的界限；它属于文化；从最好的意义上讲，它容納所有依附于它的人，并且以各式各样的人民的名义（people，pópulus，demos），团結貴族和僧侣、金錢和心智、手工业者和工資劳动者，作为它本身的組成部分。

这就是文明登場时的流行观念，这就是文明用它的第四等級、群众的观念所摧毁的东西，它对文化及其成熟了的形式一概加以反对。这是无形式的极端，它以其僧恨迫害一切形式、一切等級差别、財产制度和知識体系。这是世界都市中的新游牧作风，〔81〕古典世界的奴隶和蛮族、印度的首陀罗、以及一切只是人类的东西，都为它提供一种无差别的、游离不定的东西，这种东西在它誕生时就解体了，既不承认过去，也沒有未来。这样，第四等級就成为历史过渡到无历史的一种表现。群众是尽头、是极端无用之物。