三

三

原始宗教在它們周围有一些无主的东西，象云和风。原始民族的大众心灵曾經偶然地、暫时地聚集成为一个存在，因此，从散布在它們上面的恐惧和防御性中产生的醒觉意識的連鎖的“何处”——其实是“无論何处”——是而且始終是偶然的。它們究竟是停留还是移动，它們是否变更，这个問題就它們的內在涵义而言，是无关重要的。

高級文化由于一种深刻的上地束縛而同这种状态的生活分开了。在所有表现形式的背后，这里有一幅祖国景色，而且正如国家以及庙宇、金字塔和大教堂等等必須在它們的观念所由产生的地方完成历史一样，一切青春时期的伟大宗教也为它的存在的全部根株束縛于它的世界影象所由兴起的土地之上。圣礼的貫例和信条可以传布广远，但是它們內部的演化却为符录鎭厌，逗留在它們的誕生地点。要想在高卢发现古典的城市祀拜的些微演化痕迹，或者在美国见到浮士德式基督教教义上的进展，这簡直是不可能的事情。任何事物如果与本土隔絕，就会成为僵直而生硬的。

在一般情况下，它的开始好象一声大喊。恐怖和防御的模糊的交織突然間变成了灵性的純粹觉醒，这种灵性是完全象植物似的，在本土上繁茂起来的，并用一个凝視看到并了解光的世界的深处。只要內省作为一种生动的感觉而存在着，这种变化就会被觉察出来而且被当作內心的重生而受到欢迎。在这片刻时光——不可能稍早，也不可能（至少具有同样强烈的强度）稍晚——它象一道巨大光芒通过当时上选的精神，将所有的恐惧化解为天福洋溢的爱，而且突为其来地，使不可见的世界出现于形而上学的光輝之中。

一切的文化在这里体现了它的原始象征。每一种文化都有其特有的一种爱——我們可随意称之为天上的或形而上的——这一文化可以根据这种爱来沉思、理解、并将神性納入自身之中，可是这种爱对其他一切文化来說却是无法接近而又毫无意义的。不論这个世界是象耶穌和他的同伴所认为的位于一个穹窿式的光明洞天之下的东西，还是象乔尔丹諾·白魯諾所感觉的在星罗棋布的太空中几乎化为鳥有的小小一点；不論是奥缶斯派将他們实体的神归入他們自身，或是柏罗提那的翱翔于神游之中的精神与上帝的精神合为一体，还是圣伯納在他的“神秘結合”中变成一个具有无限神性的效力的人——心灵的深远驅力总是为特殊文化的原始象征而非其他所支配。

在继伟大的金字塔建筑者的朝代之后的埃及第五王朝时期（公元前2680—2540年），对于以自己的ka寓居于在位君王身上的霍拉斯鷹头神的祀拜消失了。古老的地方祀拜甚至赫摩波里斯的深奥的拜托特神的宗教也都退入幕后。拉神的太阳教出现了。每个国王在他的王宫迤西靠近他的寝庙的地方建立一座拉神的神殿，寝庙是注定从誕生走向停棺室的生命的象征，神殿則是庄严永恒的自然的象征。时間和空間，存在和醒觉存在，命运和神圣的因果关系是面对面地安排在这个伟大的攀生創造之中，这是在世界上任何其他建筑物中所见不到的。一条暗路通向两者；通向拉神的那段綴飾着許多浮雕，描繪着太阳神临御植物和动物世界的威势以及四时的变化。在雄伟的高台上，沒有神象、沒有庙宇，只有一座大理石的祭坛装飾其間，在这个高出地表的露台上，每逢破晓时，法老从暗处前行，向这位在东方升起的大神敬礼。〔30〕

这种早期的灵性总是发生于无市鎭的乡村地方，发生于村庄、茅舍、圣堂、靜寂的修道院和隐士的住所。这里形成了高度觉醒的团体、灵智上的选民的团体，它在灵性上被整个的世界所分割而与英雄和騎士的伟大存在潮流相隔离。两个原始的等級，教士和貴族——教堂里的沉思和堡垒前的功业，苦行生活和抒情詩歌，神游和高門貴第的习慣——从这一点开始了它們的特殊历史。虽然哈里发同时也是信徒的尘世統治者，虽然法老在两处圣地献祭，虽然日耳曼国王在教堂的地下修建他的家族陵墓，但是任何事物也不能消除那在这两个社会阶級的对比中所反映出来的时間与空間的万丈深淵似的对立。宗教的历史和政治的历史、眞理的历史和事实的历史，彼此对立、不可調和。它們的对立开始于教堂和堡垒之中，繁殖于不断成长的市鎭之內，形成智慧和业务的对抗，而在历史容量的最后阶段中，作为理智和权力的角斗而結束。

但是这两种运动都发生在人类的高峰。处于其下的农民始終是沒有历史的，既不諳政治，也不明教理。在早期的市鎭里，經院哲学和神秘主义从祈圣团体的少壮的宗教中发展起来；宗教改革、哲学和世俗学問在街道和广場上日益增长的喧囂中发展起来；启蒙思潮和无宗教运动在晚期大城市的石堆中发展起来。〔31〕在此之外的农民的信念仍然是“永恒的”，而且始終是相同的。埃及农民对于这个拉神是一无所知的。他听到过这个名称，但当宗教历史重大的一章在城市里从他头上越过的时候，他继讀崇拜古老的提尼斯时期的兽神，直到它們在第二十六王朝及其費拉宗教建立时之重新获得优势为止。意大利农民在奥古斯都时代所祈祷的，跟他早在荷馬以前以及今天所做的完全相同。兴衰交替的重要宗教的名称和教理，曾經从市鎭穿插进来并曾改变他的談話的声音——但是意思却始終不变。法国农民仍然生活在墨洛溫时代。弗蕾阿女神或圣母馬利亚，督伊德教徒或多密尼加会人，罗馬或日內瓦——任何东西都不曾接触到他的信念的內部核心。

但是即使在市鎭中，一个阶层在历史上同另一阶层相比較也是逡巡不前的。在乡村的原始宗教之上，有另外一个通俗的宗教，那是市鎭的地下层和乡間的貧苦人民的宗教。一种文化上升得越高——例如中王国、婆罗門时代、前苏格拉底派、前孔子派、巴罗克时期等——那种把自己时代的最終眞理当作现实而非单純当作名称和声音加以保持的人士的范围就变得越狹隘。与苏格拉底、奥古斯丁和巴斯噶同时生活过的人有多少是理解他們的呢？在宗教中和在其他方面一样，人类的金字塔越往上面越尖，等到文化終結，它也完成了——在此之后，一点一点地崩潰下去。

公元前3000年左右时，在埃及和巴比伦，两种伟大的宗教开始了它們的生活过程。在埃及古王国末年的“改革”时期，太阳一神教作为教士和有教养人士的宗教而巩固地建立起来。所有其他男女神祗——农民和寒苦人民对之仍然按照它們往日的意义而继續崇拜——这时只是唯一的拉神的化身或僕从。甚至赫摩波里斯的特殊宗教，連同它的宇宙論，也适应了这个庞大的体系，而一次神学方面的协商甚至还把孟斐斯的普塔神作为一个抽象的創世基本要素使与教理协調一致。〔32〕与查士丁尼和查理五世时期情况完全相同，城市精神确保其对于土地心灵的优势；青春时代的創造力已經走向終結；教理基本上已經完备，而它以后的根据理性方法的处理却为这个結构带来比它所能改进的还要多的損失。哲学开始了。就教理方面而言，中王国和巴罗克时期同样是无足輕重的。

公元前1500年以来，三种新的宗教历史开始了——首先是旁遮普的吠陀的宗教历史，其次是黄河的早期中国的宗教历史、最后是爱琴海北部的古典的宗教历史。尽管古典文化的人的世界图景和他作为单个实体的主要象征十分清晰地呈现在我們面前，然而連推測这个伟大的早期古典宗教的細节也是困难的。对于这个空白，我們只能归咎于荷馬的詩，这些詩与其說是帮助我們勿宁說是阻碍我們去了解它。作为这一文化的特殊理想的关于神性的新概念是光明之中的人形实体，是作为人神之間的中保的英雄——无論如何，在伊里亚特詩中是充分証明这一点的。这种实体可以因阿波罗而轉化为光明，也可因狄奥尼苏斯而分散成风，但在任何情况之下它是存在的基本形式。作为扩展之理想的实体（σμα），作为这些单个实体总和的宇宙，作为扩展自身的“存在”与“唯一”和作为光的世界之秩序的“邏戈斯”〔33〕——所有这一切都出现于祭司人等的眼前，堂皇可见并且带有一种新宗教的充沛力量。

但是荷馬詩歌是純粹貴族的。在两个世界中——貴族的世界和教士的世界，禁忌的世界和图騰的世界，英雄的世界和神圣的世界——只有一个在这里生存着。它不但不了解另外的一个，而且在实际上还輕視那一个。在荷馬詩集中正象在古冰島詩集中一样，对于一个不朽的人来說，通晓貴族的习俗和法典是最大的光荣。古典的巴罗克时期〔34〕的思想家們，从色諾芬到柏拉图，认为这一幕一幕的神的生活是輕率而瑣碎的，他們是正确的；他們所感到的，正象晚近西方的神学和哲学对于日耳曼英雄故事，甚至对于斯特拉斯堡的高特夫里特、沃尔夫拉姆和瓦尔杜尔〔35〕所抱的见解完全一样。如果說荷馬史詩并沒有象查理曼所收集的英雄詩歌那样佚失的話，那仅仅是由于沒有完滿形成的古典教士制度而已，其結果是：古典城市兴起时，在智識上是为騎士文学而不是为宗教文学所支配。这个宗教原来的教义为了与荷馬对抗，曾将其自身和（可能）更为古老的奥缶斯的名字結合起来，但它始終不曾被写成文字。

它們存在下来，始終不变。誰能知道隐藏在卡尔卡斯和忒瑞西阿斯〔36〕的形象背后的是什么和有多少呢？在这种文化肇兴时，必然会同其他文化一样，产生一場剧烈的变化——一場从爱琴海远达埃特魯里亚的剧变——但是“伊里亚特”所显示出来关乎它的迹象却寥寥无几，就象尼伯龙根之歌与罗兰之歌很少表现夫罗立斯的約阿喜謨、圣芳济和十字軍的灵性和神秘性，或塞拉諾的托馬斯的“世界未日”圣歌〔37〕里面那种在十三世紀式的求爱中頗可博得一粲的內心热忱。这里必定会有伟大的人物給予新的世界观以一种神秘的形而上学的形式，但是关于他們，我們却毫无所知，而且只有它的快乐、光明、安适的一面才变成了騎士厅堂中的歌曲。“特洛耶战爭”是一場复仇性的斗爭，还是一次十字軍运动呢？海伦的意义是什么呢？甚至耶路撒冷的陷落也曾被人同时用世俗的观点和宗教的观点来考察过。

在荷馬的貴族詩歌中，作为祭司的神祗的狄奥尼苏斯和狄米特是不受尊敬的。〔38〕但是这种最初时期的观念甚至在赫西俄德这位爱斯克拉的牧人和受到本族信仰鼓舞的热心追求者的身上，比起在鞋匠雅各·波希米〔39〕身上并不见得純正多少。那是第二种困难。最初时期的宗教同样也是某一阶級的所有物，对于大多数人說来既不易接近，也不易了解；最初的哥特时期的神秘主义也是局限于一些选民的小圈子里，更由于拉丁文和它的概念与文辞上的困难而与世隔絕，貴族和农民对于它的存在都沒有任何清楚的观念。因此，对于古典的地方信仰具有重要意义的地下发掘，在早期古典宗教方面所能告訴我們的，与一个乡村教堂所能述說的关于阿伯拉尔或旁那溫图拉〔40〕的事迹相比較是同样寥寥无几的。

但是无論如何，埃斯庫罗斯和品得是受过巨大的祭司传統的影响的，在他們之前有毕达格拉斯派信徒，他們把狄米特的崇拜作为他們的中心（从而指明了探索那一神話的核心的地点），再早一些是公元前七世紀的厄琉息斯地方祭祀狄米特的秘密仪式和奥缶斯派的改革；最后則有斐勒賽第茲和厄匹門尼第〔41〕的断簡残篇，他們在实际很古老的神学方面虽然不是最初的但却是最后的教义学者。关于不敬神是一种可以降及子孙的遺传性的罪恶的观念与“希布列斯”〔42〕的（也是阿波罗派的）教义同样为赫西俄德和索伦所熟悉。然而，作为荷馬的生活概念之奥缶斯派反对者的柏拉图，在他的“菲多篇”里，树立起关于地獄和亡灵审判的最古老的学說。我們知道奥缶斯派惊人的公式，用秘密仪式的否以回答竞技会上的然，这一公式，可以肯定至迟不晚于公元前1100年，作为醒觉意識反对存在的抗議而出现——σμα σμα，那个壮观的古典肉体竟是一座坟墓！在这里，人不再觉得他自己是一个有教养、有力量、能运动的东西；他认識他自己而且因他之所认識而感到惊惧。于是古典的苦行开始了，它凭借着最严格的礼仪和贖罪，甚至凭借着甘心情願的自杀，以寻求摆脫这个欧几里得式的实体存在。如果认为前苏格拉底人士之反对荷馬是起源于启蒙的观点，那便是对于他們的一种完全錯誤的解释。他們只是作为苦行者才这样做的。这些笛卡儿和萊布尼茲的“同时代人”〔43〕是在古老而伟大的奥缶斯派的严格传統下教育起来的，这种传統是在类似修道院的冥想学派（是一些古老而著名的圣地）里虔誠地保持着，与哥特时代的經院哲学之珍藏于巴罗克时代純智識的大学的情况完全相同。以恩珀多克勒斯的自我牺牲为出发点，这个系統向前一直引向罗馬斯多噶派的自杀，向后一直追溯到“奥缶斯”。

然而，从这些最后残存的迹象中，明亮而清楚地涌现出早期古典宗教的輪廓。正如整个的哥特时代的灵性朝向天后、童貞女、圣母馬利亚一样，在古典世界的那个时刻里出现在狄米特这位产育的母亲周围的是一个神話，影象和形象的花冠，在該亚和拍塞福尼以及狄奥尼苏斯这位繁殖的父亲周围是对冥府鬼神〔44〕和男性生殖器的祀拜，对出生和死亡的祝典和秘密仪式。这一切，在特征上也是古典的，是在当前的有形性的看法之下想象出来的。阿波罗式宗教崇拜肉身，奥缶斯教派否认肉身，崇拜狄米特的宗教則庆祝受胎和降生的时刻，在这一时刻間肉体获得了存在。有一种神秘教派，在教义、信条和模拟动作中虔誠敬奉生命的秘密，但是与它同时并存的还有一种秘密宴飲教派，因为肉体的放蕩之深切近似于苦行生活，与神圣的卖淫之近似于独身生活是完全一样的——两者都是对于时間的否定。它是在希布利斯門前发出的阿波罗式“停止”命令的顚倒；关乎遺世独立，不是遵守，而是抛弃。誰要是在心灵中体驗过这些事情，誰就会“从世人变成神仙。”在那些日子里，一定有杰出的圣者和先见者高出于赫拉頡利图和恩庇都克利斯等人物之上，正如后者高出于犬儒学派和斯多噶学派的游方布道师一样——这一类事情的发生决不会是不著姓氏、碌碌无聞的。当阿奇里和奥德修斯的詩歌在各处銷声匿迹的时候，一种伟大而严格的教义在久負盛名的祀拜地方兴起来了，这是一种神秘主义和經院哲学，具有一些发展的教育方法和一个秘密的口头传說，例如在印度即是如此。不过这一切都已被埋沒地下，晚期的遺物勉强刚够說明它曾經存在过。

如果把騎士詩歌和民間祀拜擱开一边，那末，我們甚至在今天还可以断定出更多的关于这一（唯一）古典宗教的东西。但是在这种做法中必須躱避第三个陷阱——希腊宗教对于罗馬宗教的反对。因为在实际上是看不到这种对立的。

罗馬只是在伟大的殖民时代兴起的无数城市国家中間的一个。它是由埃特魯里亚人建立起来的。从宗教观点来看，它是在公元前六世紀的埃特魯里亚王朝下重新創建的，那一批卡庇托里的神祇：朱匹忒、朱諾和米娜娃——他們在当时代替了“紐瑪”教的古代三位一体：朱匹忒、馬尔斯和奎萊納斯——的确可能在某些点上与塔尔昆家族的家族祀拜有关系，在这种情况下，作为城市女神的米娜娃毫无疑問是雅典卫城的翻版。〔45〕这一单个城市的祀拜只能与个别的属于同一成熟程度的希腊語城市的祀拜进行适当的比較，例如斯巴达或底比斯，它們并不具有更为浓厚的色彩。在后面两个城市中所揭示出来的那一点点大体上是希腊式的东西同样也可以証明为大体上是意大利式的。至于那种“罗馬的”宗教之区别于希腊城市国家的宗教在于沒有神話的說法——关乎这一点，我們知識的根据是什么呢？如果我們只有节日的历表和希腊城市国家的公开祀拜仪式作根据，我們就根本无从知道青春时期的重大神仙故事，正象我們不能从以弗所宗教会議的議程中得知耶穌的虔敬或从宗教改革的一派教规中得知圣芳济的虔敬一样。門涅雷阿斯和海伦对于拉哥尼亚的国家祀拜来說，只不过是树神而已。古典的神話是在城市和它們的节日与圣礼制度尚未存在的时期得来的，那时不但沒有罗馬城而且也沒有雅典城。它与城市的宗教义务和见解——它們是明显地理性的——完全沒有关系。的确，神話和祀拜在古典文化中比起在其他文化中彼此之間的接触甚至是更少一些。更有甚者，神話并不是作为一个整体的希腊文化范围里面的一种創造——它不是“希腊的”——而是（象耶穌童年的故事和圣盘的传說那样）在深刻的灵性激动的压力下出现于地方上各种团体之中的。例如，奥林帕斯的观念是在帖撒利兴起的，从那里，作为一項全体有教养人士的共同財富传播到塞浦路斯和埃特魯里亚，因之也必然包括罗馬在內。埃特魯里亚人的繪画把它假定为一种普通知識，因此塔尔昆家族和他們的宫廷必然对它十分熟悉。我們可以随意給这个神話中的“信念”（不論那表示甚么意思）添上任何含意；要点在于它們对于王政时代的罗馬人和对于忒革亚或科賽拉的居民将会是同样正确的。

近代研究工作所发展的希腊神話学和罗馬神話学的图景与本段所述之迥然不同，不是事实材料的結果，而是研究方法的結果。就罗馬而言（蒙森），其节日的历表和国家祀拜，就希腊而言，其詩歌文学，都被认作是出发点。把曾經导致威索瓦〔46〕之图景的“拉丁”方法运用到希腊城市上面，其結果是一幅完全相似的图景，例如在聶尔逊的“希腊的节日”一书中就是这样。

如果把这一点考虑在內的話，古典的宗教就可以看成是一个具有內部統一的整体。滿身青春朝气的，在其悲剧性的圣洁中令人記起客西馬尼、包尔得之死〔47〕和芳济的十一世紀的伟大神仙传說是“理論”、沉思和內心視力之前的世界图景的最純正的精髓，它产生于騎士世界中一批受选择的心灵之共同的內在觉醒。〔48〕但是更晚的城市宗教完全是技术的、形式的崇拜，因而只代表虔誠的一个方面（而且是不同的一面）。它們距离伟大的神話和民間的信仰是同样遙远的。它們与形而上学和伦理学都无关連，而只是关連到圣礼行为的完成。最后，这一些城市关于祀拜的选择，很象神話那样，并非从一个单純的世界观出发，而是往往从一些偶然的豪門貴第的祖先祀拜和家庭祀拜开始，这些豪門貴第（正象在哥特时期那样）把它們的圣像变成城市的守护神，同时为它們自己保留下庆祝和崇拜它們的权利。例如在罗馬，祭拜田神福諾斯的魯佩加里亚祀典是昆克提和法比祭司团的特权。

中国宗教的伟大的“哥特”时代处于公元前1300至1100年之間，并且包括周朝的兴起在內，在对待这一宗教时必須极其愼重。在孔子和老子类型的中国思想家之表面奥妙和炫学热情的面前——这些人都生于他們的国家世界的“旧制度”时代里——要想在开始时确定任何有关高深神秘主义和重大传說的事物，似乎是很冒险的。然而，这样一种神秘主义和这样一些传說一定是曾經存在过的。但是我們之能够懂得一些关乎它們的东西并不是来自大城市的这些过度理性化的哲学——正象荷馬在类似的古典事例中所能告訴我們的一样地少，虽然另有其原因。如果哥特时期信仰的全部著作都曾遭到例如洛克、卢梭和渥尔夫等清教徒和理性主义者的非难，那么，我們对于这种信仰又能懂得些什么呢！然而我們在中国的灵性方面是把儒家的結束当作中国灵性的开端的——倘使我們的确沒有走得过远并将汉代的混溶主义当作中国宗教〔49〕的話。

目前我們知道，与通常的假定相反，是有一种强有力的古中国祭司制度存在的。〔50〕我們知道在书經的正文里，古代英雄故事和神話的残余曾被按照唯理主义加以整理，因而能够传諸后世；同样周礼、仪礼和詩經〔51〕也还会显示出更多的內容来，只要在从事对它們的研究工作时确信在它們中間存在着远超过孔子和他的同道所能理解的更为深奥的东西。我們听到在周朝初期有对于冥府鬼神和男性生殖器的祀拜；有祭神礼拜伴随着狂欢的大众舞蹈的秘密宴飲仪式；有神祗与女祭司之間模仿性的表演和对白，中国戏剧可能就是从这里（希腊亦然）发展起来的。〔52〕我們終于稍稍懂得何以早期的中国神像和神話的茁壮成长必然要卷入御用神話学之中。因为不但是所有的英雄故事中的皇帝，而且还有公元前1400年以前的夏、商两代的大多数人物——尽管年月紀事有录可凭——都不过是轉化为历史的自然而已。这样一个过程的起源深深地存在于一切年輕的文化的或然性中間。〔53〕祖先崇拜一向在寻求凌駕自然鬼神的权力。所有荷馬詩中的英雄，以及迈諾斯、提修斯、罗慕洛都是神变成的国王。在“救世主詩”〔54〕中，基督也将变成这样。馬利亚是加冕的天后。正是这种崇高的（而且是完全无意識的）方式使得有教养的人去崇拜某些事物——換句話說，就他們看来，凡属伟大人物必然是深受教养、系出名門，必然是雄伟尊严，成为全族的祖先。一种强有力的教士制度是能够破坏这种属于时間的神話学的，但是它在古典世界只取得了部分的成功，而在中国則取得全部的成功——这完全与教士因素的消失成比例。旧日的神仙成为今日的皇帝、王公、大臣、侍从；自然的事变已經成为統治者的行为，各族人民之間的攻击已經成为社会事业。再沒有任何事物能够更好地适合儒家。这里是一个能够无限度地吸引社会伦理趋势的神話，而消除原始的自然神話的痕迹則成为完全必要的了。

天和地就中国的醒觉意識看来是大宇宙的两半，彼此間并无矛盾，而是互为对方之影象。在这幅图景中，既无枚斋式的二元論，也无浮士德式的积极力量的单位。变化发生于阳和阴两种要素自发的相互作用之中，这二者被設想为周期的而非两极的。因此，人具有两种灵魂，一种是鬼，它与阴、尘世、黑暗、寒冷相适应，且与肉体相分离；另一种是神，它是崇高、光明、且永恒的。〔55〕除此而外，在人的周围还有属于这两类的无数的灵魂。成群結队的精灵充滿了天空和水陆两界——宇宙一切莫不为鬼神所栖止和推动。自然的生命和人的生命实际上都由于这些单体的运动而构成。智慧、意志、力量和德性都凭借着它們相互間的联系。苦行生活和秘密宴飲；要求高尚人物对于侮辱其祖先的行为纵使事隔多代也須施以报复并且指使他在失敗中宁死不辱的騎士式的“孝”的风气；〔56〕根据理性主义的判断而来源于知識的“仁”的推理式的道德——所有这一切都产生于关于鬼神的力量和或然性的概念。

所有这一切都集中在一个最根本的“道”字里边。在人体內部阴和阳之間的冲突就是他生命之中的道；在他外面由大群精灵交織而成的經緯則是自然的道。世界具有道，因之它具有节奏、韵律和周期性。它具有理，张力，因之人能认識它，并且从中概括出固定的关系以为将来之用。时間、命运、方向、种族、历史——这一切，用周代初期博大而无所不包的眼光来加以考察，都包容于这一个字的中間。法老經过暗径通向他的庙堂的道路与它相关联，浮士德式的对于三度空間的热情也复如此，然而道对于用技术征服自然的观念却相距甚远。中国的园囿避免那种朝气蓬勃的景色。它布置得景色重叠，不将目标指明，却引人信步漫游。具有通过重門、丛林、台阶、桥梁和庭院的通路的中国早期的“教堂”——辟雍，从来不曾有过埃及式的冷漠的行进或哥特式的排直入。

当亚历山大在印度河上出现的时候，这三种文化的信仰——中国的、印度的、古典的——早已定型为广泛的道教、佛教和斯多噶派的无历史的形式。在不久之后，枚斋的宗教团体兴起于古典的和印度的地区之間，今天业已散佚而无可补救的馬雅和印加宗教历史的开始也必然与此同时。等到一千年以后，这里的一切在灵性上已經功行圓滿的时候，在不孚众望的法兰西土壤上，突然而迅連地涌现出日耳曼—加特力基督教。它在这里正象在其他各种情况之下一样；不論其名称和仪式的整个宝庫是否来自东方，也不論其成千上万的細节是否来自原始日耳曼和凱尔特的感情，这种哥特式的宗教却是嶄新而前所未聞的，其最后的深奥絕非任何不信仰它的人所能完全領会的，因之要想在历史的表面上为它們安排一些关联将会是无意义的幻术。

围繞这一年輕的心灵而形成的神秘的世界，一个在无限的象征之下可以看到的由力量、意志和方向构成的整体、一个巨大的伸入远方的行动，一些突然张开的恐怖和天福的裂罅——这一切对于这个早期信仰的选民来說，是十分自然的东西，因之他們甚至不能将自己充分地解脫出来，以便把它作为一个单体而加以“认識”。他們生活在它的中間。在另一方面，对于同这些祖先相距三十世代的我們說来，这一世界似乎是如此地陌生而难以抗拒，以至我們总要从細节末梢方面去了解它，結果对于它的整体与不可分割性反而說解了。

人們觉得父性的神格就是力量自身，是永恒的、庄严的、經常出现的活动，是神圣的因果关系，它很难采取任何由人类肉眼所能理解的形式。但是年輕人种的全部渴望，这种循环旺盛的血液的全部願望，卑躬曲膝于血的意义之前，这在圣母瑪利亚的形象中得到了体现，她在天堂的加冕成为哥特艺术最初的主題之一。她是一个染着白、蓝、金三种顏色，周围环繞着天使天軍的光明形象。她把身体俯在新生嬰儿的上面；她感到她心头的利剑；她佇立在十字架的下面；她抱持死去的圣子的尸骸。自从第十世紀以来，彼得·达米安尼〔57〕和克萊尔沃的伯納发展了对她的祀拜；那里出现了圣母瑪利亚和天使的敬礼，后来在多米尼加会士中間又出现了玫瑰的冠冕。在她的形象周围聚集着数不清的传說。〔58〕她是教会的神恩儲貯的保护者，伟大的仲裁者。在圣芳济会士中問出现了圣母訪問节，在英国本篤会士中問（甚至在1100年以前）出现了圣母瑪利亚的純洁受胎說，把她推崇到完全超乎世人之上而居于光明世界之中。

但是这样一个充滿純洁、光明和灵魂的完美的世界，如果要是沒有一个与之密不可分的反观念的話，将会是不可想象的，这个观念构成了哥特式最高和最深的創造之一——它在今天被遺忘了，有意地遺忘了。当她安居宝座之上，在溫柔美丽之中微露笑容的时候，在背后却隐藏着另一个世界，它在整个的自然和人类中間制造和滋生邪恶、穿刺、破坏、誘惑——換句話說，那是魔鬼的領域。它深入到整个創世中間，暗藏在各处。到处都是成群結队的具有人形的恶鬼、幽灵、魔女、变狼者。誰也不知道他的邻居曾否卖身投靠給魔鬼。誰也不敢断言一个未經襁褓的嬰儿就准保不是魔鬼的釣餌。一种也許只有在埃及的初春时代才可以比拟的駭人的恐怖，沉重地压在人們的心上。他时时刻刻都可能陷入地獄之中。这里有妖术、魔鬼的聚集和魔女的宴会、山頂上举行的夜宴、魔术的飲料和咒厌的經文。地獄之王以及他的亲属——母亲和祖母，由于他自身的存在否定并嘲弄了結婚圣礼，他可能沒有妻子或孩子——他的落入地獄的天使和令人惊怖的侍从，是所有宗教历史中最惊人的一項創造。日耳曼的恶神只不过是他的一个預示而已。他們带着角、爪、馬蹄的奇怪形象，早在十一世紀的神怪戏剧中已經完全定型了；在他們里面处处充滿了艺术家的想象力，而且一直包括到杜勒和格瑞尼瓦尔德，哥特式的繪画如果离开他們将是不可思議的。魔鬼是狡詐、凶狠、恶毒的，然而在結局中他总要受到光明力量的愚弄。他和他的族类都脾气乖戾、性情粗暴、具有邪才詭智，他們由于一种巨大的想象力而成为与圣母滿利亚的明朗笑容完全相反的悚人毛发的笑声的化身，同时又是与罪人悔罪的惊惧完全相反的浮士德式的世界幽默〔59〕的化身。

人們对这一显著有力的图景的堂皇富丽，或对它信仰所持的眞誠的深度，是不会言之过甚的。瑪利亚的神話和魔鬼的神話使它們自身同时并存，缺一不可。不信仰其中任何一个都是死罪。一个是頌唱祈祷文的瑪利亚祀拜，一个是运用符咒和厌祓的魔鬼祀拜。人們徘徊在无底深淵的薄壳上面。这个世界里面的生活就是一場对魔鬼的不停的殊死战斗，每一个人都作为战斗教会的一員而投身其間，为自身而战以建功揚名。属于天使和圣徒的凱旋教会以他們的荣誉从天上向下俯視，上天的圣恩是战士在战斗中的盾牌。瑪利亚是战士可以投入怀抱获得慰借的女保护人，也是颁賜勇士奖賞的高貴妇人。两个世界都有它們的传說、艺术、經院哲学和神秘主义——因为魔鬼也能演出奇迹。在各种宗教的青春时代中間，只有这里具有以色彩作为象征的特色——白色、蓝色属于圣母瑪利亚，黑色、琉璜色和紅色属于魔鬼。圣徒和天使浮游于太空之中，魔鬼和妖女則在黑夜中踡縮跳动，沙沙作响。正是光明和黑暗两者一起使得哥特式的艺术充滿了难以描述的灵性——就是如此而非任何“艺术的”想象。人人知道这个世界将为天使和魔鬼的大軍所住滿。弗拉·安日里科〔60〕与早期萊因画师的圣光环繞的天使，和大教堂門上怪模怪样的东西确实充滿了空气之中。人們看到它們，到处感到它們的存在。今天我們的确不再懂得神話为何物；因为它不仅只是一种向自己表现某些事物的在审美观点上取悅的方式，而且还是一种暗藏在觉醒意識的各个角落并震撼着存在的內心結构的最生动的现实。这些創造物始終是环繞着一点。它們只能为人瞥視而不能看到。它們被人用一种把驗証的思想視同亵凟神圣的虔誠来信奉着。今天我們所能称之为神話者，我們的文学家和艺术鉴賞家对于哥特式色彩的爱好，只不过是亚历山大里亚学派的流风余韵而已。老年間，人們对它并不“欣賞”——在它的背后存在着死亡。〔61〕

因为魔鬼控制了人类的心灵并引誘他們陷入异端、淫乱和妖术之中。在地面上发生了战爭来反对他，〔62〕并且用火和剑来反对那些归附于他的人。今天要想使自己置身于这种概念之外，对我們說来是十分容易的，但是如果我們从哥特文化中删除这一可怕的现实，那末所剩下的就只有浪漫主义了。传入天堂的不仅有对于瑪利亚热爱的贊美詩，而且还有无数火葬堆上的哭号声。紧靠着大礼拜堂旁边的就是絞架和刑車。生活在那个时候的每个人都意識到一种巨大的危险，他所怕的并不是絞刑吏而是地獄。数不清的成千上万的女巫眞正設想自己就会如此；她們譴責自己，为求得宽恕而祈祷，并且怀着对于眞理的純爱去懺悔她們的夜游和与魔鬼的交往。宗教法庭的法官带着眼泪和怜憫之心把这些堕落的可怜虫付諸拷刑以便拯救她們的灵魂。这就是哥特式的神話，从这里产生了大教堂、十字軍战士、深奥而神圣的繪画、神秘主义等等。在它的阴影中間，那种深奥的哥特式的天福犹如鮮花怒放，今天我們对此甚至不能形成任何概念。

在加洛林时代，这一切仍然是疏远而不习慣的。查里曼在第一道撒克逊法令（787年）中禁止古日耳曼的对于变狼者和夜游者（Striga e）的信仰，晚至1120年这种信仰在窩牧斯的伯卡尔德的“教諭集”〔63〕中仍被宣告为一种錯誤。然而二十年后，这种革斥在格拉善的“教会輯要”中重新出现的时候，却只采取了一种淡薄的形式。关于魔鬼的全部传說早已为海斯忒巴赫的凱撒里鳥斯〔64〕所熟悉，而在“圣徒行传”〔65〕中它与瑪利亚的传說是同样地眞实而有效。1233年，正当美因茲和斯拜尔的大教堂修建圓頂的时候，出现了承认信仰魔鬼和巫祝合乎教规的“Vox in Rama”訓論〔66〕。当多米尼加会士們建立起宗教裁判所以武装自己而向魔鬼作战的时候，圣芳济的“太阳頌歌”写出还不多久，而圣芳济会士們正跪在圣母瑪利亚面前进行亲密的祈祷并向远方传布对她的祀拜。天上的爱集中在瑪利亚的影象上面，尘世的爱因此就是近于魔鬼的。女人就是罪恶——伟大的苦行主义者与他們在古典世界、中国和印度的同道們一样，就是这样感觉的。魔鬼只有通过妇女方能进行統治。女巫是致命的罪恶的传播者。正是多瑪斯·阿奎那发展了那种关于因丘巴恶灵和薩丘巴淫妖的可憎的理論。內向的神秘主义者例如旁那溫图拉、爱尔柏图斯·迈哥努斯、頓斯·司各脫等人发展了一整套关于魔鬼的形而上学。

文艺复兴在它的世界观的背面曾具有哥特式的强烈信仰。当发薩里贊揚奇馬布亚和乔托重新以自然为师的时候，在他心中所想的就是这个哥特式的自然，这个在各个角落受到站在光明之中一向威胁相向的天使和魔鬼的包围队伍之影响的自然。对于自然的“模仿”意味着模仿它的灵魂而非模仿它的表面。让我們最后摆脫那种古典的“古代”复兴的无稽之談。文艺复兴，Rinascita，在当时意指公元1000年以来的哥特式的向上运动，〔67〕新的浮士德式的世界感情，在无限空間中的自我的新的亲身經驗。对于某些个别人物来說，它无疑是指一种对于古典的（或者是被认作古典的）事物的由衷热誠，但那也不过是一种嗜好的表现而已。〔68〕古典的神話是一种娛乐的材料，一种寓言式的戏剧，通过剧中的一层薄幕，人們可以同以前一样确切地看到古时哥特式的现实。当薩窩那罗拉出头露面的时候，古式的装飾立刻从佛罗棱薩的生活表面上消逝了。佛罗棱薩人的辛勤劳动完全是为了教会，而且滿怀信心。拉斐尔是所有繪圣母瑪利亚像的画家最深摯的知已。一种关于撒旦王国和凭借圣徒的帮助从那里获得释放的坚信，构成这一切艺术和文化的基础；不論是画家、建筑家、人文主义学者，他們人人——尽管唇边經常挂着西塞祿和味吉尔、維納斯和阿波罗的名字——都把焚烧女巫看作完全自然的事情并且佩带符籙以防魔鬼。馬尔西里鳥斯·菲西努斯〔69〕的著作里充滿了关于魔鬼和女巫的淹博文章。米兰多拉的弗兰西斯哥（用典雅的拉丁文）撰写他的对話“女巫”，其用意在于警告他的团体中的风雅人士防范危险。〔70〕当利奥那多·达·芬奇在文艺复兴的极盛时期，創作他的“圣安娜”〔71〕的时候，“女巫之槌”〔72〕也正在罗馬（1487年）以最精美的人文主义的拉丁文撰写中。构成文艺复兴的眞正神話的就是这些，如果离开它們我們将永远不能了解在这个反哥特时期的运动里面的光荣的，眞正哥特式的力量。〔73〕沒有感觉到魔鬼近在目前的人是不可能創造出“神曲”或奥微亚托的壁画〔74〕或希斯丁祀拜堂的藻井的。

正是这个神話的巨大背景在浮士德式心灵中喚醒了它本来面目的盛情。一个自我消失于无穷之中，一个自我尽管是全部力量，但在一个更大力量的无穷之中却成为一个微不足道的力量；〔75〕一个自我尽管是全部意志，但却是一个充滿对于本身自由的恐惧的意志。这个自由意志的問題是从来不曾更为深刻更为艰苦地考虑过的。其他的文化对此是完全不了解的。但是正因为在这里枚斋式的听天由命是毫无可能的——因为进行思考的并不是一个全部心灵的“整体”或微量，而是一个单个的、战斗的、企图保持自身的自我——所以对于自由的一切限制都被感到象一条毕生都要拖曳的鎖鏈，从而又使生活被感觉成为一个活着的死亡。如果眞是如此——是何原故？为了什么？

这种內省的結果是那种无限的犯罪感觉，它象一首冗长而絕望的挽歌似的貫串在这些世紀之中。大教堂带着日益增长的祈求聳向上天，哥特式的圓頂成为祈祷中双手合掌的形式，些許給人以慰借的光明穿过高高的窗子照亮狹长的教堂主体的黑暗。哽咽地教堂圣歌的連唱、拉丁文的贊美詩歌，传述了黑夜礼拜秘室中的青肿双膝和鞭身情况。对枚斋文化的人来說，洞天世界已經封閉而天国就在目前，但对哥特文化的人来說，天国却是无限遙远。从这些空間似乎不会有人伸过手来，而在孤独的自我四周嘲弄人的魔鬼世界正处于围攻的状态。因此，神秘主义的巨大希望是抛弃已創造的形式（象亨利·帅斯〔76〕所說的），摆脫自我和所有事物（厄克哈大师〔77〕），舍弃自身（“德意志神学”）。〔78〕从这些热望之中，对那些日益精細地推敲着借以解答“原故”間題的观念产生了一种无尽无休、寻根問底的細密区别，并在最后产生了一种对于神恩的普遍呼吁——不是降临人間的枚斋式的神恩，而是解放意志的浮士德式的神恩。

能够自由地行使意志，实际上是浮士德式心灵向上天祈求的唯一恩賜。曾被彼得·伦巴〔79〕看作只是一种圣礼、又被1215年的拉特兰宗教会議升为教义并被多瑪斯·阿奎納当作神秘論基础的哥特式七圣礼，就是指着这一点而且只是这一点而言的。它們伴随着个体心灵从生到死，并且保护它抵御那些力图在它的意志中营巢的恶魔势力。因为把自己出卖給魔鬼就意味着把自己的意志交付給魔鬼。地上的战斗教会就是那些因享有七圣礼而被賦予行使意志能力的人的可见的团体。这种对于自由存在的确然性被认为是在圣餐礼中得到保証的，因之这种圣礼在本义上經历了一种全面的变化。在教士手里每天出现的神圣的变质的奇迹——在教堂圣餐台上献祭的圣餅，信徒从这里意識到那个当年为了使自己获得意志的自由而牺牲自身的人的存在〔80〕——喚起一种为我們现代人所难以想象的那样深厚而摯誠的慰借的叹息。因此，公教教会的主要节日基督圣体节正是出于感恩而在1264年建立的。〔81〕

但是更为重要的——而且远为重要的——是实质上属于浮士德式的懺悔主礼。这一圣礼与馬利亚神話和魔鬼神話并列而成为哥特文化的第三个伟大創造。其他二者正是由于这个第三者才获得其深度与意义；它揭露这一文化的心灵的最后秘密，从而使它与所有其他文化分开。枚斋式的洗礼的結果是使一个人参加大的“一致”——唯一而重大的圣灵的“彼物”就象对待别人一样地寓居在他的身上，此后对一切行将发生的事情的忍从就成为他的責任。但在浮士德式的懺悔圣礼中，个性的概念是暗含的。文艺复兴发现了个性的說法并不对；〔82〕它所做的只是把个性提到一个光輝的表面之上，从而使它突然变成人人可见的东西。它产生于哥特文化之中，是它最本质、最特殊的特性，与哥特式的心灵是完全一致的。因为这种懺悔是每个人单純为其自身而履行的事。只有他本人能检查他自己的良心。他独自优伤地站在上帝面前。只有他本人能够而且必須在懺悔中明了并讲出他自己的过去。就連宽释其自我以从事新的負責任的行动的罪恶赦除式也是他个人的事情。洗礼完全不是个人的事——一个人之接受洗礼只是因为他是一个人，而非因为他是这个人——但是懺悔的观念却預先假定一切行为的价值只决定于行事者本人。这就是西方戏剧与古典的、中国的、和印度的戏剧的区别所在。这也就是引导我們的法律越来越就人論事而非就事論事，并且使我們的根本伦理概念建基于个人行动而非是基于典型行为的东西。浮士德式的責任感代替了枚斋式的忍从性，个人代替了一致；重担的解除代替了重担下的曲从——这就是一切圣礼中最积极的和最消极的之間的区别，而且在它的背后也存在着洞天世界和无穷动力的区别。洗礼是施于某人身上的事，懺悔是某人在自己內心所做的事。进一步来讲，这种对于某人自己的过去进行出自良心的检查，对于浮士德式人类的历史感来說，既是最原始的証据，也是最好的訓练。在其他任何文化中，活人的私人生活、对于每一特征的出自良心的描繪，都不曾提到如此重要的地步，因为只有这种文化要求把叙事用文字写出来。如果历史的研究和传記从一开始就是西方精神的特征；如果两者在根本上是自我检查和懺悔；如果我們的生活过得带有一种在任何其他地方甚至不能設想为可能或勉强可行的对于历史背景的确信和自觉适应；最后，如果我們习慣于成千年地考察历史，不象在古典世界和中国那样夸张而修飾，而是有定向地并且时刻記住这句差不多等于圣礼条文的話：“全部理解，就是全部宽恕”——那末这种种都是由于哥特教会的这一圣礼，由于这种經受历史考教和証明的自我的不断释除重負。每一次懺悔就是一篇自传。这种对于意志的特殊解放就我們看来是如此必要，因之对于赦罪的拒絕就会导向絕望，甚至导向毁灭。只有感到这样一种灵性释放的幸福的人才能理解那属于复活的人的复活圣礼（Sacramentum resurgentium）的古老的名义。〔83〕

当心灵在这最严重的决定时刻全靠自己的时候，某些未解决的問題就继續象无尽的阴云一样籠罩在头上。因此我們可以这样說：也許沒有一种宗教的规定能象这种宗教为世界带来如此多的幸福。哥特式宗教的全部灵性和神圣的爱存在于由授予教士的权力而来的充分的赦罪的确然性。在继这种圣礼的衰落而来的不安之中，哥特式生活的快乐和光明的馬利亚世界也都逐漸消失下去。只有带着猙獰可怖的全班人馬的魔鬼世界依然存在。于是，代替那一去不复返的天福而出现的是基督教新教徒的，特别是清教徒的英雄气概，这种英雄气概在不利形势之下，纵使毫无希望，也能继續战斗。歌德有一次說过：“秘密懺悔从来不应該来自人类。”在它已經消逝的土地上，一种严肃的热誠散布开来。伦理和服装、艺术和思想，都采用了那唯一依然显著的神話的黑暗色調。甚么东西也沒有比康德的学說再晦暗的了。“人人是自己的神父”是一条人們能够达到的信念，但是这只指教士职务中包括責任的那部分，而不指握有权力的那部分。沒有一个人带着关于赦罪的灵性上的确然性去自行懺悔。由于心灵对于从过去摆脫出来并且重定方向的需要仍然跟以往一样迫切，所有高級的表达形式都有所变化，而在新教国家中，音乐和繪画、书信和紀事，都从描写的体裁变成自責、悔罪和无限懺悔的体裁。即使在公教流行地区——特别是在巴黎——当对懺悔和赦罪圣礼发生怀疑时，作为心理学的艺术开始了。对于世界的见解消失在自身不断的自我斗爭中間。同时代人和子孙后代都被請来充当教士和法官以代替神的职位。在用以区别歌德和但丁、伦布朗和米开兰基罗的意义上的个人艺术成为懺悔圣礼的代替。它也是表明这种文化已經处于晚期情况之中的一种标志。〔84〕