六

阿拉伯的法律出于上帝，是上帝通过得到启迪的选民显示的；反之，古典的法律則是市民根据实际經驗制定的。罗馬人关于当局的法律（jus）和神的法律（fas）之間的区别变得没有意义了，其所以如此，因为就連神法的内容也是从人的沉思产生的。无論何种的法律，敎会的或世俗的，都象查士丁尼的《法理会要》的第一句話——上帝所賜——所說的那样出现了。古典法律的权威以其成就为依据，阿拉伯法律的权威則以其所具名称的尊严为依据。〔51〕但是在一个人的感情中，的确关系相当重大的是：他把法律看作某一同道的意志的表现，还是看作神圣的天命的一种要素。在前一情况下，他看出，对于他自己說来，法律是公正的，不然就是屈服于权势的；但在后一情形下，他却虔敬地承认法律（“Isl am”等于委身、皈依的意思）。东方人旣不求了解那加于他身上的法律的实际目的，也不求了解法律判决的邏輯根据。因此，审判官（cadi）和人民之間的关系，同行政长官和公民之間的关系，毫无共同之处。行政长官以在高位中得到訓练和考驗的眼光为其判决的依据，审判官則以有效的、寓于他身体中的并借他的口而传的神灵为其判决的依据。但由此而生的結果是：它們各自对于成文法的关系——行政长官对告令的关系，审判官对法学家們的原著的关系——定然是完全不同的。行政长官所定的他自己的告令是集中了的經驗的精髓，而法学家的原著却是审判官秘密地质疑的某种神諭。一节原文的本来意义是什么，或它为什么制定出来的問題，对于审判官是絲毫不关重要的。他查閱言辞，甚至字义，而他这样做完全不是为了找出它們的平常意义，却是为了找出它們和摆在他面前的案件之間必然存在着的那种神魔的关系。我們从灵界知識中，从早期基督敎的、犹太人的和波斯人的启示录文献和神秘文献中，从新毕达哥拉斯哲学中，从犹太神秘哲学中，知道“精神”对于“字句”的这种关系；并且毫无疑問的是：拉丁法典在阿拉米世界的次要的司法实践中，是以完全相同的方式使用的。关于文字包含秘密的意义，渗透着上帝神灵的信念，富有想象力地表现在上述的事实中，即阿拉伯世界的一切宗敎都形成了它自己的字体，圣典必須用这种字体书写，并且它还作为各个“民族”的标帜，甚至在語言改变以后，以惊人的韌性保存下来。〔52〕

但是甚至在法律方面，由大多数法学家原作决定眞理的基础也是宗敎上的选民的一致意见，即僉議（ijma)〔53〕这个事实。伊斯兰敎的科学力求得出这种理論的邏輯結論。我們各自借个人的沉思探求眞理，但阿拉伯的学者却探索并确定他同道的全体坚信，这是不会有錯誤的，因为上帝的精神和社团的精神是相同的。如果一致意见取得了，眞理即建立起来。“僉議”是一切早期基督敎的、犹太人的和波斯人的宗敎会議的关鍵，但它也是瓦伦蒂尼安三世的有名的“引用法”（426年）的关鍵，法界人士普遍地嘲笑引用法，却絲毫也不理解它的宗敎上的根据。“引用法”把大法学家的数目限定为五名，只有他們的原著允准引証，这样便建立了一种规范——在和新、旧約相同的意义上，二者也都是可作为规范予以引証的著作的总和。如果意见分歧时，瓦伦蒂尼安的法律规定以多数为依从；如果原著各占一半时，則以帕品尼安的权威为依从。〔54〕特里波尼安对于查士丁尼的“法理会要”所大规模使用的窜改方法，是这同一观点的产物。规范的原文在其观念上就是正确的和不可修改的。但是精神的实际需要改变着，于是产生了一种秘密的修改技术，这种技术在外表上保持了不可改易的虛构，并且在阿拉伯世界的一切宗敎著作中，包括圣經在内，这种技术的确还被十分自由地运用。

在馬可·安敦尼以后，查士丁尼是阿拉伯世界的最有决定性的重要人物。象他“同时代的”查理五世那样，他毁灭了一切求助于他的事物。查士丁尼念念不忘于恢复整个罗馬帝国的唐·吉訶德式的急务，正如恢复神圣罗馬帝国的浮士德式的梦想在西方遍及于整个的政治浪漫主义一样，这种政治的浪漫主义在拿破侖时期并在晚于拿破侖的时期——以至1848年的王侯愚人的时期——遮蔽了现实感。查士丁尼的目光始終凝注在遙远的罗馬，而不凝注在他的本来世界，即东方世界。甚至在他登基以前，他已經同罗馬敎皇进行了交涉，罗馬敎皇那时仍隶属于基督敎界的大敎长之下〔55〕并甚至尚未被普遍地认作同輩中的第一人。由于敎皇的提議，卡尔西頓宗敎会議〔56〕采納了两性論的信条，这个步驟全部而且永远地失去了一性論者的国家。亚克兴一役〔57〕的結果是：基督敎在其有决定性意义的和形成的最初两个世紀中，硬被引进了整个西方，引进了整个古典領域，这里是高級知識阶层所远离的。然后，早期基督敎的精神随一性論者和聶斯托利派一起而重新出现了。但是查士丁尼硬把这种复兴推回給它自己，其結果是：在东方基督敎的領域中，宗敎改革者的运动，当其順次出现时，不是一种淸敎，而是新的伊斯兰宗敎。此外，在同样的方式下，正当东方的习慣法已經成熟到可以集成为法典的时刻，查士丁尼却編制了一部拉丁法典；这部法典，在东方因語言的原因，在西方因政治的原因，从一开头即注定始終不过是一部著作而已。

这部著作本身，同相当的德拉古法典和棱伦法典一样，出现在“晚”期开始的时侯，并具有政治的意图。在西方——常存的罗馬帝国的假想在那里制造了貝利撒留和納西斯〔58〕的毫无意义的战役——西哥特人、勃艮第人和东哥特人为被征服的罗馬人而将各种拉丁法典并在一起（公元500年左右），所以拜占廷必須頒布一部眞正的罗馬法典，以与之对抗。在东方，犹太民族早已确定了它的法典，即他勒目法典，可是，为了皇帝法律治下的巨大数量的民众，一部适合皇帝自己民族，即基督敎民族的法典就成为必需的了。

因为《国法大全》，虽有許多的混乱和技术上的缺陷，无論如何仍是一部阿拉伯的——換句話說，宗敎的——創作，这点的証明表现在許多窜改的基督敎傾向中；〔59〕表现在这个事实上，即与宗敎法有关的諸宪令现在被置于最先的地位，而它們过去甚至在提奥多西法典中也被置于最末的地位；并十分明显地表现在許多新律的前文中。但是这部书不是开端，而是終結。久已没有价植的拉丁文，这时从法律生活中完全消失了（就連“新律”大部分也是用希腊文写的），随之，在十分錯誤的指导下用拉丁文写成的这部著作也消失了。但是法律史循着叙利亚——罗馬法书給它指明的道路前进，并在八世紀就得到了我們十八世紀样式的著作，如利奥皇帝〔60〕的“摘要”〔61〕和波斯大法学家耶素伯特大主敎的“集成”。〔62〕在那时，伊斯兰法学的最伟大的人物，阿布·汗尼法也出现了。