四

古典宗敎是大量实行分别祀拜的，对阿波罗型的人說来，这种形式是自然的、不言而喩的，而对任何异邦人說来，則在本质上是难以接受的。这种形式的祀拜一发生，我們就有了古典文化；在罗馬后期，它們的本质起了变化，于是古典文化的精神也就完結了。在古典的景观外，它們从不曾是眞实而有生气的。神总是限制在一个地域并被一个地域所限制，这是合乎靜的、欧几里得式的世界情感的。与此相应，人与神的关系就采取了一种地方祀拜的样式，其意义在于仪式的形式，而不在于仪式后面的敎理。当时的人口在地理上是分布成无数点的，所以在精神上，它的宗敎就被細分成这种細小的祀拜，彼此完全独立。能够增加的只是它們的数目，不是它們的范围。在古典宗敎中，增殖是生长的唯一形式，任何传敎活动都是被擯斥的，因为人們能够实行这类祀拜而不必归属于它們。没有同信仰者所組成的团体。雅典的后期思想虽則有了关于上帝及其礼拜的較为普遍的看法，但它的成就是哲学，而非宗敎；它只投合少数思想家的心意，对于民族——即城邦——的感情一点影响也没有。

与此截然相反的是，枚斋宗敎的现世形式——敎会、信徒的結社，它不知有家，不知有尘世的疆界，它相信耶穌所說的，“只要有两三个人用我的名义聚集在一起，我就在他們中間。”不言而喩，这种信徒必須相信只有一个善良的、眞正的上帝，其他的神都是邪恶的、虛假的。〔50〕这个上帝和人的关系的基础不是表达和表白，而是某些象征性行为的秘密力量、魔力，如果要其发生效力，那就必須确切地懂得它們的形式和意义，并加以实行。懂得这种意义的是敎会——事实上，敎会本身就是一个受过敎导的人的团体。所以，每一枚斋宗敎的重心不在祀拜，而在一种敎义，在敎理。

当古典世界精神上强大有力时，一切东方敎会向西方型式蛻化的假晶现象就在继續进行。这是混溶敎派的一个极为重要的形式。波斯宗敎采取了祀拜密司拉神的样式，迦勒底和叙利亚的因素成了对星神和巴力神（朱匹忒·多立溪努斯、薩拜齐烏斯、无敌的索尔、阿泰佳提斯〔51〕）的祀拜，犹太宗敎采取耶和华祀拜的形式（对托勒密时期的埃及团体没有其他名称可用〔52〕），原始的早期基督敎同样——正如保罗书信和罗馬的陵寝所淸晰地表明的——实质上是一种耶穌祀拜。各色各样的宗敎（大約从哈德良皇帝时起，它們就把眞正古代的古典神祇完全赶到后台去了）尽管大声疾呼，认为自己是唯一眞信的显示——爱西斯自称是代表一切男神女神的唯一眞神〔53〕——实际上，它們一个个都带有古典分离主义的标記，也就是說，它們的数目在无限地增多；每一个团体都坚持自己的主张，都是地方性的；一切寺庙、陵寝、密司拉祠、家庭礼拜堂都是神圣的地点（虽不正式这样表示，但有这种感情），都是神所凭依的。〔54〕不过，就在这种虔信中，枚斋感情也还是存在的。古典的祀拜在于实行，一个人爱祀拜多少就可以祀拜多少，但在这些新式的祀拜中，一个人只归属其中的一种，且只限于一种。在旧式的祀拜中，宣传是不可思議的；在新式的祀拜中，宣传是理所当然的，宗敎行为日益趋向敎义方面。

从第二世紀起，阿波罗精神逐漸消失，枚斋精神日益昌盛，关系就倒过来了。假晶现象的后果仍在继續，然而现在是西方的祀拜，趋向于变成一种东方式的新敎会了——这就是說，从分散祀拜的总体中涌现了一个信仰这些神和敎仪的团体——因而就象早期的波斯和犹太民族所經历过的一样，出现了一种枚斋式的希腊民族。从严格规定的祭祀和密仪的細节的形式中出现了一种关于这些动作的内在意义的敎义。祀拜现在可以彼此代替了，人們不再按古老的方式去进行了，他們不过成了它們的“信徒”而已。地方的小神变成了——改变的重要性誰也没有注意到——眞正在当地的大神。

混溶主义近年来受到了仔細的考查，但是它的发展綫索——由东方的敎会变成西方的祀拜，然后相反地又由西方的祀拜变成东方的敎会——却被迷失了。〔55〕然而没有这把钥匙就很难理解早期基督敎的敎史。在罗馬所发生的战斗是作为祀拜神祇的基督和密司拉神之間的战斗，它在安提亚克以东則表现为波斯敎会和基督敎会之間的斗爭。但是基督敎在受到假晶现象的影响、开始在精神发展方面面向西方以后所面临的最严重的战斗并不是要反对眞正的古典神祇。对它們，它从来没有面对面过，因为公众的城市祀拜早已内在地死去了，对人們的心灵已經没有任何控制力量了。不可輕悔的敌人是异敎或希腊主义，那是以一个强有力的新兴敎会的身份出现的，生来具有基督敎本身同样的精神。結果，罗馬帝国以东不只有一个祀拜敎会，而且有两个，如果說，其中一个把基督的信徒囊括无余了，那末，組成另一个的那些团体尽管貼上千百样不同的标签，却都有意識地在崇拜同一个神祇。

关于古典的宽容精神已經写得很多了。一种宗敎的性质可能从它的宽容限度看得最淸楚，古典宗敎也和其他宗敎一样，是有这种限度的。誠然，这些宗敎的一种本质特征是它們数目很多，另一本质特征是，它們是一些純粹讲究仪式的宗敎；所以对它們說来，人們通常了解的宽容問題是不存在的。但对上述祀拜仪式的尊重是被主张，被要求的，許多在言語上或在行动上违背了这一规定的哲学家，甚至无意的异方人是会懂得古典的宽容限度的。枚斋敎会与之相反的迫害跟这不一样；拜一神敎徒为了自己的信仰有責任禁止他去承认錯誤的敎义。古典祀拜可以宽容耶穌祀拜，承认它是自己的一支。但是祀拜敎会却一定会攻击耶穌敎会。基督敎徒所遭的全部大迫害（恰恰相当于后来异敎所遭的迫害）不是来自“罗馬”国家，而是来自这种祀拜敎会，只因祀拜敎会旣是民族，又是祖国，迫害才是政治性的。要知道，愷撒崇拜的面具下面有两种宗敎的慣例。在西方的古典城市中，尤其是在罗馬，一种特殊的对于先帝亡灵的祀拜是作为那种欧几里得式的感情的最后表现而出现的，就是要求实体单位的人和实体单位的神应有合法的并从而有圣仪的交往。另一方面，在东方，結果产生了一种視愷撒为救世主，为神人，为一切混溶派信徒的弥賽亚的敎义，它被这一敎会用最高的民族形式表现出来。供奉皇帝是敎会的最重要的圣礼——恰恰相当于基督徒的洗礼——这就使我們容易理解在迫害的日子里，对于这些行动的命令和违抗的象征意义了。所有这些敎会都有它們的圣礼：波斯人的荷麻飲、〔56〕犹太人的逾越节祭品、基督敎徒的圣晚餐之类的圣餐；对阿狄斯神〔57〕和密司拉神的类似仪式；曼第安敎徒、基督敎徒、埃西神和西比里神〔58〕的崇拜者的洗礼等。实在說，异敎敎会的个别祀拜几乎是可以看成敎派和敎团的——这种看法可以使我們更好地理解它們的相互宣传。

一切眞正的古典密仪，例如厄琉息斯密仪和公元前500年左右毕达哥拉斯派在意大利南部城市中創始的密仪，全是有着地方局限性的。〔59〕它們全有某种象征性的行动或程序。在假晶现象的范围内，它們就从它們的地方性解放出来了；哪里有新加入的人，它們就可以在哪里举行，现在它們是以枚斋的狂热和苦修的生活为目标的。参謁圣地的人变成了实行仪式的敎团。公元前50年左右形成的、与犹太敬虔派有着密切联系的新毕达哥拉斯的团体决不是一种古典的“哲学派别”；它是一种純粹的修道敎团，它还不是混溶运动中的唯一預先实行基督敎修士和回敎托鉢僧的理想的敎团。这些异敎敎会自有它們的隐士、圣者、先知、神談、經典和启示。〔60〕在偶像的意义方面，发生了一种很显著的改变，尚有待于研究。柏罗提那的最伟大的信徒爱安布立卡斯〔61〕最后在公元300年左右为异敎敎会訂出了一种正統神学、敎阶制度和严謹敎仪的巨大体系，他的門徒朱理安为了永恒地建立起这一敎会，作了終生的努力，最后并为它牺牲了自己的生命。〔62〕他甚至想为冥修的男女創設寺院，倡导出世的苦修。这一工作获得了巨大的热情支持，达到了殉敎的高峰，一直延續到皇帝逝世后很久。现存的碑刻，除了通过下列公式是很难翻譯的，就是，“只有一个上帝，朱理安就是他的先知。”〔63〕再有十年功夫，这个敎会就会变成一件历史的、永远的事实。結果，基督敎不仅继承了它的力量，而且在重要的細节上继承了它的形式与内容。人們常說，罗馬敎会适应罗馬国家的結构；这是不很正确的。罗馬国家的結构在假設上就是一个敎会。有一个时期，两者发生了接触——君士坦丁大帝同时是尼西亚宗敎会議的召集人，又是大祭司，他的儿子都是热忱的基督敎徒，把他尊为神灵，按照规定的仪式去供奉他。圣奥古斯丁敢于肯定地說，眞正的宗敎已在基督敎来到之前就以古典的形式存在于世了。〔64〕