四

但是，除去这种一致而外，还有另外一种对于眞理的揭示，即是“圣言，”这是在指这个詞的最确切、最純粹的枚斋式的意义而言，它与古典的和西方的思想同样有所差异，因而成为无数的誤解的根源。圣书——圣言在其中成为显而易见并且为一种神圣的文字所禁錮——是一切枚斋宗教的宝藏之一部分。〔39〕在此概念之下，三种枚斋式的观念是互相交織的，它們中間的每一个，纵使就其自身而言，都为我們提供了极端的困难，而它們同时出现的差异性和一致性对于我們的宗教思想来說，則完全是格格不入的，虽然这种思想經常設法使它自身接受反面的事物。这些观念是：上帝、圣灵、圣言。約翰福音一开始写道，“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”这在波斯教关于斯宾塔·曼紐〔40〕和弗胡·瑪諾〔41〕的概念以及犹太教和迦勒底教的相应的概念中早已取得了十分自然的表现形式，成为某种不言而喻的东西。这正是第四、五世紀关乎基督实质的論爭之所由起的核心。但是对于枚斋思想来說，眞理本身是一种物质，〔42〕而謊言（或錯誤）則是另一种物质，这也与那使光明和黑暗、生和死、善和恶彼此对立的二元論完全一致。作为物质，眞理时而等于上帝，时而等于圣灵，时而等于圣言。只有根据这一点，我們才能够理解象：“我是眞理和生命”，“我的話是眞理”一类的話，一些只有联系到物质才能按照其原意来理解的話。也只有如此，我們才能了解属于这一文化的虔誠的人們是以什么眼光来看待他們的宗教經典：在其間，不可见的眞理已經进入一种可见的实体之中；或者引用約翰福音第一章第十四节的話：“道成了肉身，住在我們中間”。根据雅斯納书，阿維斯塔經是由天上降賜下来的，根据他勒目法典，摩西从上帝那里一卷一卷地承受了妥拉經。枚斋教的启示是一个神秘的过程，在这个过程中，永恒而不定形的圣言——或是圣言形式的上帝——进入一个人身之內，以便通过他而采取一种用声音、特别是用文字表现的明显而易于感觉的形式。“可兰”意指“閱讀”。穆罕默德于一次幻象中在天上看到珍藏的一卷一卷的經典，尽管他从未学过如何閱讀，但是他却能够“以主的名义”将它辨讀。〔43〕这是一种神示的形式，它在枚斋文化中成为一种慣例，而在其他文化中甚至也不算作例外，〔44〕但它只是在居魯士时期以后才开始形成。古代以色列的預言家們瑣罗亚斯德无疑地也是如此，在神游的时候看到、听到他們后来所传布的事物。申命記的律例（前621年）的頒布是作为“被发现于圣殿之中”，这意味着它是作为圣父的智慧而得来。“可兰”最初的（也是最审愼的）典范是以西結书，該书作者在一个想出来的幻象中从上帝那里接受并“吃”了它（第三章一至三节）。这里表现的最粗浅的想象的形成就成为后世所有神示著作的內容和形式所根据的基础。但是这种物质的接受形式逐漸变作所有成为經典的书籍的必要条件之一。关于摩西在西奈接受十誡的想法是在放逐之后的时期产生的，以后这样的一种来源逐漸被运用到整个的妥拉經，而在瑪卡比时期前后又被运用到旧約全书的大部分。自从雅伯納宗教会議（約公元前90年）以后，全部的話都被认作是以最严格的意义而被感受和传述的。同样的演化，直到三世紀阿維斯塔經的神圣化为止，也发生于波斯宗教之中，而这种关于文字传述的同样想法也出现于赫瑪斯的“第二幻象”，〔45〕出现于启示录，出现于迦勒底、諾斯替和曼第安等派的著作之中；最后，作为一个默示的天然基础，它构成了所有新毕达哥拉斯派和新柏拉图派导源于他們先师著述的思想之基础。“經典”是某一宗教认为受到传示而加以接受的全部著述的专門表现。正是在这种意义上，赫米茲汇集〔46〕和迦勒底神論汇編从200年起开始作为經典而存在，后者是新柏拉图派的圣书，該教派的“神学家”蒲罗克魯〔47〕个人认为它可与柏拉图的蒂迈欧篇相匹。

原来，早年的耶穌宗教，正象耶穌本人一样，是承认犹太教經典的。最初几部福音并沒有提出作为可以得见的圣言之要求。約翰福音是第一部基督教著作，其明显目的即是可兰的目的，其佚名作者則是那种认为可以而必須有一部基督教可兰經的思想的創始人。关于这个新宗教应否与耶穌曾經信奉过的那个宗教决裂的問題的严重而艰难的决定，必然要表现为关于犹太教經典可否仍然被視作唯一眞理的化身的問題。約翰福音的答复是緘默的否，馬桑的答复是公开的否，只有早期基督教神学家們的答复是十分不合邏輯的然。

随着这个关于神圣典籍实质的形而上学概念而来的是，“上帝說”与“圣經說”两个語句的完全相等，这种情形对于我們的思想来說是十分生疏的。这很容易让我們联想到天方夜譚，好象上帝自己也会被这种語言和文字所禁厌，并且会被这种魔术的大师开启密封，被迫泄露眞理。經典的注解与灵感和传示亦复相同，是一种神秘的深入文理的方式（馬可福音第1章22节）。因此之故，那借以維护这些珍貴稿本的与古典式的情感完全相反的尊敬，它們的必然著称于新兴的枚斋式艺术的文飾，和新稿本的一次又一次的涌现，就其使用者看来，就单独具有获取降世眞理的权力。

这样的一部可兰經就其本性而言是絕对正确的，因而也是不可变更和增益的。〔48〕結果就产生了旨在調合經文与时代信仰的秘密闡释的习慣。属于这一类的杰作是查士丁尼的“法理会要”，但是同样的情况不仅适用于圣經的各卷书記，而且（我們毫不怀疑）适用于阿維斯塔經的伽提书，甚至适用于流行当时的柏拉图、亚里斯多德以及异教神学的其他著述的稿本。更为重要的則是那种可以溯源于枚斋教各派的，关于秘密启示或經典的秘密释义的假說，它不是保存于著录，而是保存在法师的記忆之中，并由口头流传下来。根据犹太教的看法，摩西在西奈所接受的不仅有文字，而且还有一部秘密口述的妥拉經文，〔49〕这是不許付諸书写的。他勒目法典說道：“上帝預见到有一天将会到来，那时异教徒自己有了妥拉經，并向犹太人說：‘我們也是上帝的儿子’。那时主将会說：‘只有知道我的秘密的才是我的儿子，’上帝的秘密是什么呢？口头的教訓”。〔50〕当时处于可以普遍接受的形式之中的他勒目法典只包括一部分宗教的材料，它与早期的基督教經文是相同的。通常认为，〔51〕馬可只是用暗示的語气談到圣母訪問和耶穌复活，而約翰只是接触到圣灵的訓示，但却全然省略圣餐的慣例。受过密传的人懂得此中含义，而不信奉者則不应知晓。此后就有一套“秘密戒律”，約束基督教徒涉及領洗礼懺悔和其他問題时要在不信教者面前保持緘默。对于迦勒底派、新毕达哥拉斯派、犬儒学派、諾斯替派、特别是从犹太教到伊斯兰教的各个宗派来說，这种傾向发展到如此的程度，以致它們的秘密教义的大半部分已不为我們所知。关干这种只是保存干記忆之中的圣言，这里有一个緘默的一致，而当每一信徒确信其他信徒“通晓”的时候，这种情况就越发地加甚了。正因我們十分强調而且直接面临这些极其重要的事物，我們就会由于把显露出来的部分誤作为存在的全体，把这些詞句流俗的表面意思誤作为它們眞正的含义，而冒誤解枚斋教义的危险。哥特式基督教并无秘密，因之它加倍地怀疑他勒目法典，把它正确地看做只是犹太教义的前景而已。

喀巴拉〔52〕也是純粹枚斋式的，它通过数、字、点、划，揭示出秘密含义，因此，它只能是与作为体而被降賜的圣言自身同样古老的。由希伯来文二十二个字母所表达的世界創造和以西結的幻象中的宝座神車所宣示的秘密义理，可以追溯到瑪卡比时代。与此密切相关的是神圣經文的寓意注释。米示納篇的全部論文，所有的古代教会神学家們，所有亚历山大里亚的哲学家們，都充滿了这种內容。在亚历山大里亚，全部的古典神話，甚至还有柏拉图的著作，都被用这种方式处理，并且同犹太教預言家进行了类比（摩西＝穆西鳥斯〔53〕）。

一部不可变更的可兰經对于改进的见解所許可的唯一而严格的科学方法是注解的方法。由于根据假定，作品的“字句”是不能更动的，唯一的办法是重新解释。在亚历山大里亚从来不曾有人宣称柏拉图“錯了”，可是代替这一点的，却是他被人增添了注解。这种作法采用了哈拉卡法律的严格构造形式，而这种成文注释的确定則采取了通行于这一文化所有宗教、哲学和科学的文献中的注释形式。仿照諾斯替派的做法，基督教会的神学家們为圣經編纂了写成的注释，同样在阿維斯塔經的旁边出现了培利維文的注释“矰德”并在犹太教經典的旁边出现了注释“米得来施”。但是，公元200年前后的“罗馬”法学家和“古典晚期”的哲学家——即正在形成的祀拜教会的經院学者，恰恰也走上同一的道路，这一教派的启示是自从波希多尼鳥斯〔54〕以来一次又一次被注释的柏拉图的蒂迈欧篇。米示納篇是妥拉經的一部巨大注释。而当最古老的注释家自身复成为权威，他們的文字变成为可兰的时候，注释的上面又有人写上注释，例如在西方那位最后的柏拉图派学者辛普利西鳥斯，〔55〕在东方为米示納篇增添盖瑪拉篇的阿摩拉，在拜占廷把皇家宪法編纂成为“法理会要”的法学家等。

这种把每一句話假定归之于一个直接的灵感昭示的方法，在他勒目法典和伊斯兰教的神学中被运用到最鋒利的地步。一部新的哈拉卡或一部圣訓只有当它在通过一連串的証人而被追溯到摩西或穆罕默德的时候才能視为翔实。〔56〕在耶路撒冷，这方面的庄严公式是：“把它传給我！我从我师傅那里听到的即是如此。”〔57〕在“矰德”中，引用一連串的証明成为一种慣例，伊立納斯通过一条从他自己經过波力卡普〔58〕上溯到原始教团的連鎖来証明他的神学。这种哈拉卡形式如此明显地进入了早期基督教著作之中，因而人們对于它究竟是何物已經不加注意。与通常的对于法律和預言家的引証完全不同，它出现于四福音书（“根据”馬可）的标題之上，因此之故，如果有人对于各书出现的救主的話語要求根据的时候，它就必須提出証明。〔59〕这样就建立起上溯到化身为耶穌的眞理的連鎖，但是若以奥古斯丁或哲罗姆〔60〕式的世界观念来夸大它强烈的眞实性却是不可能的。这就是自亚历山大时代以来流行越发广泛的那种为宗教和哲学著述安置人名的习慣的基础，〔61〕这些人名例如以諾、所罗門、以斯拉、赫瑪斯、毕达哥拉斯——都是见証者和具有神圣智慧的人，因此圣言在他們身上化为古代的肉身。我們还有許多启示录載有巴魯之名，他在当时是与瑣罗亚斯德并称的。我們对于那种在亚里斯多德和毕达哥拉斯的名义之下以文学的形式而流行的东西是难以形成概念的。“亚里斯多德神学”是新柏拉图派影响最大的著作之一。最后，这就是引証的风格及其較深刻意义的形而上学的前提，这种引証曾为基督教神学家、犹太律法师、“希腊”哲学家、“罗馬”法学家所运用，并且最后一方面終結于瓦伦蒂尼安三世的法律〔62〕，另方面結局于犹太教和基督教經典里面神示著作的删除——这是一种根据物质的差异来区分文学宝藏的根本想法。