六

在清教以后两个世紀关于世界的机械論的概念达到了它的頂峰。它是当时有效的宗教。甚至那些仍然以为自己篤信旧日宗教，充当“上帝信徒”的人們，也只是曲解了他們的醒觉意識正在其中反映着自己的那个世界。宗教的眞理在他們的理解中始終是机械論的眞理，一般說来，只是传統說法的习慣对于实际上受到科学观察的自然涂上一种神話的顏色。文化和宗教的創造永远是同义語。一切重要的文化都是以一个兴起于前城市的乡村地方的巨大課題为开始，然后在艺术和智識的城市中坚持下去，最后在世界城市中以唯物主义的終了曲为結束。然而，纵使是最后的諧音也应該严格地从属于整体的基調。有中国的、印度的、古典的、阿拉伯的、和西方的唯物主义，其中任何一种都不过是被清除了經驗和沉思幻象的因素并被依照机械論而加以观察的神話形式的原始宝藏而已。

受到楊朱推論的儒家在这种意义上宣告結束。路伽耶陀派的体系是对于无灵魂世界的藐視的引伸，这曾是乔达摩佛陀、大雄和当代的虔信派教徒的共同特征，是他們依次从僧佉派〔124〕的无神論中得来的。苏格拉底既是詭辯学派的继承人，又是犬儒派巡回传教师和皮朗怀疑派的开山始祖。所有一切都是大城市智識之士的优越性的表现，他們永久地根除了非理性的东西并且藐視任何仍然通晓或承认玄秘的醒觉意識。哥特时期的人在莫測高深的事物面前是步步退縮的，但是更感恐惧的却是处于教义的眞理面前。然而在今天甚至連天主教徒也达到了认为这些教义是对于宇宙之謎的成功而有系統的揭示的地步。奇迹被看作是一种高級体系的物理变化，而一位英国主教承认他对于电力的可能性和对于祈祷的力量的信仰都起源于同一的自然体系。〔125〕尽管所使用的語言或許是“上帝”和“世界”，“神”和“人”，而信仰也还是对于力量和物质的信仰。

浮士德文化的唯物主义，就該詞的狹隘意义来讲，也是独特和独立的。在这里，从技术的角度看待世界的观点达到了完滿的境地。整个世界是一个精确的、根据数学来安排的动力体系，可以进行实驗性的研究，直至探索到其始初原因为止，并可用数字加以固定，因而人們能够控制它——这就是我們特有的“回到自然”与所有其他的文化之区别所在。“知識就是道德”也为孔子、佛陀和苏格拉底所相信，但“知識就是力量”一語却只是在欧美文明中間才具有意义。在这里“回到自然”意味着对于所有位于实际知識和自然之間的力量的消除——在其他各地，唯物主义曾以（根据情况通过沉思或邏輯的方式）建立起虛拟的簡单单位为滿足，这些单位的因果性的活动証明一切事物并无任何秘密的残余，离奇的现象則被归之为知識的缺乏。但是关于能量和质量的重要的理智的神話同时又是一种巨大的有效假設。它把自然描繪成为这样一种图景，因之人們能够加以利用。命运的因素受到机械化，而成为演化、发展、进步，并被置于这个体系的中心；意志是一个胚乳的过程；所有一元論、进化論、实証論等各种学說，以及凡属未被提高到当作美国經紀人、英国政客、德国实利主义者的共同指标的适用道德范围以內的东西——在最后的分析中，只不过是理智主义者对于古时依据信仰而判明是非的一幅諷刺画而已。

唯物主义如果缺乏一种时时去緩和理智上的紧张的需要，就会是不完整的，为了緩和紧张，可以向神話的話气让步、履行某种仪式或者怀着一种輕快的心情去欣賞非理性的、非自然的、可僧的、甚至是（如果需要的話）完全愚蠢的事物的魅力。这种甚至在我們看来也很清楚的傾向在孟子的时代（公元前372—289年）和最初的佛教信士的时代里是十分明显的，这种傾向（以同等重要的意义）也出现于希腊化时期，并且确实成为这个时期的主要特征。在公元前312年左右，卡里馬庫斯类型的詩人学者在亚历山大里亚創建了西瑞庇斯神的祀拜，并且为它設置了一套精致的传說。罗馬共和时期的爱西斯神祀拜既不同于继之而起的皇帝崇拜，也不同于深切誠摯的埃及爱西斯宗教；它是一种高級社会的宗教消遣，附常惹起公众的譏諷，也时常引起公众的憤慨并将祀拜中心封閉。〔126〕迦勒底的占星学在当时是一种风尚，〔127〕他与純粹古典的对于神托的信仰和枚斋的对于时間威力的信仰是有很大距离的。它是一种“娛乐”，一种“逢場作戏”。高出其上的，有无数的江湖术士和冒充的預言者，他們周游乡鎭，企图用他們虛伪的仪式劝說一知半解的人对于宗教重新发生兴趣。相应地，我們在今天的欧美世界中，可以见到神秘教徒和神智学者的欺騙行为，美国基督教科学、客厅里面的虛假佛教、宗教技艺的行业（在德国甚至比在英国还兴旺），这些都迎合了具有哥特式的、古典晚期的或道教的情感的团体与祀拜。到处都不过是一种无人眞信的神話的玩弄，一种旨在塡补心灵空虛的祀拜的尝試。眞正的信仰始終是对于原子和数字的信仰，但是它需要这种自作聪明的戏法使它終于支持下去。唯物主义是浅薄而誠实的，假的宗教則是浅薄而虛伪的。但后者毕竟成为可能这一事实却預示一种新的眞正的探索精神，它在文明的醒觉意識中，起初是安靜地，但不久就着重而且公开地宣布自身的存在。

我管这后一种现象称作第二信仰。当一切文明业已充分定型并且开始慢慢地，不知不觉地进入了使时期完全失去意义的非历史状态的时候，第二信仰立刻就在它們中間出现。（因此，就西方文明而論，我們的許多世代仍然是缺乏这一点的。）第二信仰是愷撒主义不可缺乏的相对部分，而愷撒主义則是晚期文明最后的政治組織；因此，第二信仰在古典文化的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代前后都是明显可见的。在这两种现象中間都缺乏早期文化的年輕的創造力量。但是两者仍然有其伟大之处。第二信仰的伟大存在于充滿醒觉意識的深刻虔敬之中——这种虔敬曾使希罗多德在（晚期的）埃及人身上深受感动，也使西欧人士在中国、印度和伊斯兰地区深受感动——而愷撒主义的伟大則存在于它对于巨大事实的无限制的威力之中。但在这种虔敬的創造物和罗馬帝国的形式中間，都不存在任何原始和天然的东西。沒有建立起任何东西，也沒有展示出任何观念——它只是犹如一陣烟雾在大地上消散，接着便恢复旧观，起初还十分模糊，但馬上就越来越清晰了。第二信仰的材料不过就是原来的年輕的第一信仰的材料——只是以不同的方式經历和表现而已。它开始于理性主义在无可救药中的消逝，然后青春时期的形式成为明显可见，最后，在早期信仰的庄严形式面前业已退縮的整个原始宗教世界，凭借着在这种形势下存在于一切文化之中的混溶教派的名义，重新回到充滿力量的显著地位。

每一个“启蒙时代”都是从一种理性的无限制的乐观主义——它始終与大城市市民的类型相联系——向着一种同样无限制的怀疑主义前进。受到墙垣和人为事物的隔离而与上下左右的活生生的自然和土地断絕的至高的觉醒意識，对于身外之物是不认識的。它对于它的想象世界进行鉴定，不断地清除其日常的感觉經驗，直到发现最后和最微妙的結果，形式的形式——它自己为止：換句話說，一无所有。于是，作为世界理解的鉴定方式的物理学的可能性遂随之而告終，而对于形而上学的渴望又重新出现。但是，引起第二信仰的并不是那受过教养而浸沉于文学之中的团体的宗教消遣，也更不是才智。它的根源是一种从广大群众中不为人所注意但又十分自然地兴起的认为存在着某种现实的神秘性质的純朴信仰（关于它的正式証据，在今天看来純粹是无聊而又令人生厌的文字游戏），和一种誠敬地用祀拜来对待神話的同样純朴的內心需要。两者的形式都无法預见，更无法挑选——它們自行出现，尽管它們关系到我們本身，我們对之仍然是十分遙远的。〔128〕但是曾喚起十九世紀最优秀人物这般热情的孔德和斯宾塞的见解、唯物論、一元論和进化論，已經成为适合于乡村亲眷的世界观。

約在公元前250年时，古典哲学已經竭尽其研究范围。从那时起，“知識”已不再是一种不断地試驗和增长的宝藏，而是此中的一种信仰，基本上由于习慣的力量，但仍然能够使人信服，这应該归功于一种旧日訓练有素的方法論。在苏格拉底的时代，曾經存在过作为有教养者之宗教的理性主义，高出其上的是学者的哲学，低居其下的是群众的“迷信”。现在，哲学向着一种理智的信仰发展，而流行的混溶教派則向着一种实体的信仰发展。两者的趋势是一致的，而神話信仰和虔誠传播开来，方向不是向下，而是向上。哲学得到的很多，付出的很少。在詭辯学者和犬儒学者的唯物主义中間，开始出现了斯多噶学派，并且用譬喻的方式来解释全部的神話学，但是在用餐时向宙司神的祈祷——古典的第二信仰最美丽的遺风之一〔129〕——却早在克利安西茲〔130〕（死于232年）的时期就已經开始了。在苏拉的时代，有一个属于上层阶級的彻头彻尾宗教性质的斯多噶学派，还有一个流行的把弗利治亚、叙利亚和埃及的祀拜与无数的几乎已被遺忘的古典秘仪結合起来的混溶教派——这完全相当于佛陀的开明智慧之发展为适于学者們的小乘和适于群众的大乘，也相当于博学的儒家与道家之間的关系，这种关系成为它不久就要变成的中国混溶教派的容器。

与“实証主义者”孟子（372—289年）同时，有一种趋向于炼金术、占星学和神秘学的强有力的运动突然开始了。这究竟是一种新的事物还是旧日的中国神話感情的复发，长期以来成为人們喜欢爭論的題目——但是只要对于希腊化文化稍稍一瞥，就可以提供答案。这种混溶教派“同时”出现于古典世界、中国和印度、以及盛行的伊斯兰教中間。它永远是开始于理性主义者的学說——斯多噶派、老子、佛陀——并以农民的、青春时期的和各种所能想象到的外来动因来完成这些学說。自公元前200年左右以来，古典的混溶教派——切不可将它与后来的枚斋式的假晶现象〔131〕混淆起来——极力从奥缶斯派、从埃及、从叙利亚搜求动因；自公元前67年以来，中国人传入了流行的印度大乘佛教，这种作为經咒的神圣著作和作为崇拜对象的佛像，由于来自外国，其神通被认为更加广大。老子原来的学說很快地消失了。在汉朝开始的时候（約当公元前200年）神的队伍已經不再是“道德的代表”而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨諸神重新回来了。企图借助神力以驅除魔鬼的大量祀拜获得了立足之地。正是在那个时代里出现了——无疑是导源于前孔子哲学的某些基本要素——盘古的神話，这是許多系列的神話皇帝所从而流传下来的始初根源。就我們所知，邏戈斯观念遵循了类似的发展路綫。〔132〕

佛陀所教导的生活方式的理論与实践是对尘世的厌弃和智識的厌恶的結果，与宗教問題完全无关。然而就在印度的“帝国”时代开始的时候（公元前250年），他自己已經成为一座坐式神像；而只有博学的人才能領悟的涅槃理論，愈来愈让位給关于天堂、地獄、和救世的确切而有实体的教义，这种教义頗象在其他混溶教派中一样，可能是从外国淵源模仿而来——換句話說，来自波斯的神示。在阿輸迦王时代，已經有了十八个佛教宗派。大乘的救世教义在詩人学者馬鳴〔133〕（約当公元前50年）的身上得到它第一个伟大的先驅，而在龙树〔134〕（約当公元150年）的身上却臻于本身的完善。但是与这种教义相平行的，却是全部原始印度的神話学重新流行起来。毘紐笯天教和湿婆天教在公元前300年时已經定形，再进一步便采取了混溶教派的形式，因之黑天〔135〕和罗摩王〔136〕的传說现在轉归于毘紐笯天。在埃及新王国时期出现了同样的情况，这里底比斯的阿門形成一个庞大的混溶教派的中心，在阿拔斯朝的阿拉伯世界中也复如此，这里的民間宗教及其炼獄、地獄、末日审判、神圣的卡巴黑石、邏戈斯——穆罕默德、神仙、圣徒和鬼的影像把原始的伊斯兰教全部赶入背地里去。〔137〕

在这样的时代里仍然存在着一些高級智識之士，例如尼祿的导师辛尼加和与他类型相反的那位哲学家、皇家师保和拜占廷的愷撒主义类型的政客普賽罗；〔138〕又如斯多噶学派的馬耳庫斯·奥理略和佛教徒阿輸迦王，他們本身就是愷撒；〔139〕再如法老阿門赫特普四世（阿肯那頓），他的具有深刻意义的尝試被阿門教士当作异端看待并加以破坏——这种危机也是阿輸迦王无疑地要从婆罗門方面去經历的。

但是愷撒主义本身，在中国和在罗馬帝国的情形一样，产生了一种皇帝祀拜，因而是一种集中的混溶教派。如果认为中国人对于当今皇帝的尊敬是一种古代宗教的遺风，則是无稽之談。在中国文化的整个过程中間，根本不存在皇帝。国家的統治者被称为王（那就是国王），而在中国的奥古斯都取得最后胜利之前不到一个世紀的时候，孟子以一种我們十九世紀的心情写道：“民为貴、社禝次之，君为輕。”关于原始皇帝的神話学无疑地曾被孔子和他同时代人汇集起来，它的宪法的和社会伦理的形式是受到他們的理性主义目的指使的，第一个中国愷撒从这一神話中間模拟了尊号和祀拜观念。人之上升为神是完整的循环之回到使神轉变为英雄的青春时期——那些英雄与这些皇帝和荷馬史詩的人物完全相同——它是差不多所有这种第二等的宗教的明显特征。孔子是在公元57年以一种正式的祭祀而被尊奉为神的，而佛陀則在长久以前即被如此事奉。爱尔·嘎札里（約当1050年）〔140〕曾对伊斯兰世界“第二信仰”的形成有所貢献，现在成为群众信仰中的一位神灵并被当作圣徒和救星而受到爱戴。在古典世界的哲学学派中，存在着对柏拉图和对伊壁鳩魯的祀拜，亚历山大之自命为赫刺克勒斯后裔和愷撒之自命为維納斯后裔直接引起了对先帝神灵的祀拜，在这里已經不复为人記忆的奥缶斯派的想象和家庭宗教又重新萌芽，就象皇帝祀拜包含了中国最古老的神話学的特征一样。

但是随着皇帝祀拜的出现，在这两种的每一种里面，立刻又产生了一个使第二信仰成为固定組織的企图，这种組織不管叫做什么名字——教派、教团、教会——始終都是那种青春时期的生动形式的僵硬的重新締造，并且对于这种形式带有一种犹如“种姓”之与“身分”那样的关系。〔141〕

甚至在奥古斯都的改革中間，也存在着这种傾向的迹象，以及它們对于类似祈年团仪式之流的久已消逝的城市祀拜的人工复活，但是社团或教会組織的本身却只是开始于希腊化文化的神秘宗教，甚或是密司拉教派，〔142〕而且它的发展在接踵而至的古典文化的衰落中又形中断。在埃及的相应的特征是公元前十一世紀时底比斯祭司国王所建立的神权政治的国家。在中国的类似情况是汉代的道教，特别是张魯所創立的教派，这个教派曾經引起了可怖的黄巾之乱（令人想到罗馬帝国的地区宗教叛乱），破坏了整个的地区并导致了汉朝的复灭。〔143〕与道教这种苦行教会及其严肃性和純属自然的神話学遙遙相对的是晚期拜占廷的僧侣国家，例如司图提溫和1100年建立于亚陀斯的修道院自治团体，它們极易使人联想到佛教就象任何事物之易于引起联想一样。

最后，第二信仰出现于費拉宗教之中。在这里，世界城市的虔誠和地方的虔誠之間的对立，就象原始文化与高級文化之間的对立一样，重又完全消失了。这一点有什么意义，前面一章〔144〕所討論过的費拉民族的概念已經告訴了我們。宗教成为完全无历史的；在那里，从前几十年就构成一个时代，现在几个整个的世紀却无足輕重地过去了，而表面的起伏变化只能說明其內部状态的不可变更的結局。“儒教”之作为孔子国家学說的变体而出现于中国（1200年），它出现于何时，成功与否，都无关紧要。同样，久已变成人民的多神教的印度佛教在新婆罗門教（它的大神学家商羯罗約生于800年左右）面前之宣告失敗也沒有任何意义，而对于后者何时又变成了梵天、毘紐笯天和湿婆天〔145〕的印度教的了解，也无何重要关系。现在和将来总会有一小部分具有卓越才智和思想、自行完善的人士，例如印度的婆罗門、中国的官員和使希罗多德吃惊的埃及祭司等。但是費拉宗教本身又一次地表现了彻头彻尾的原始性——埃及第二十六王朝的动物祀拜；构成中国国教的佛教、儒教和道教的糅合；今日东方的伊斯兰教。阿茲特克人的宗教大概是另外的一种适例，因为正如科尔蒂斯所见到的，它似乎与馬亚人的高度理智化的宗教确实相距过远。