一

虽然关于各种文化本身的考虑在邏輯上应当先于各种文化之間的关系的考虑而行，现代的历史思想一般地却将这种次序顚倒了。现代历史思想对于那些共同把世界上发生的事件形成一个表面的統一体的生活过程实际上知道得越少，它便越热衷于在錯綜复杂的关系中去探求生活，因而就連这些关系它也理解得越少。这种探查、废弃、选择、重新估价、錯誤、渗透和欢迎的心理是多么丰富啊！——不仅在彼此直接接触的、彼此惊奇的、彼此斗爭的文化之間是这样，就是在一个现存的文化和一个在景观中仍显然可见其遺迹的死文化的形式世界之間也是这样。另一方面，史学家名之为“影响”、“继續”和“永久效果”的这些概念又是多么狹隘而枯澀啊！

这是道地的十九世紀。人們所探求的正是一系列的原因和結果。万事万物都相继发生，并无一件是原始的。因为每一年靑的文化在表面上都显示出古老文化的形式因素，于是人們就假定这些因素业已在继續发生作用（fortgewirkt），而且当一組如此的效果已經貫串在一起时，史学家即心滿意得地将它当做一篇见解正确的著作。

实际上，这种处理方式依据的是多年前曾启迪伟大的哥特人的那种观念，即一种有重大意义的全人类历史的单一观念。他們看到了，在大地上，人們和民族在变化，但观念却持久不变的情景，而且这幅图景給人的印象是很强烈的，甚至到今天也未曾稍灭。最初，这幅图景被看作上帝借着人类苦心完成的計划。实际上，只要“古代一中古一近代”体系的禁制继續存在，并且人們只见到表面上的延續现象，而没有见到事实的变化的时候，那末就是到了很晚的阶段这幅图景仍然会被看作是这样的。但是同时，我們的见解也已經改变了，并变得更冷靜和更广闊。我們的知識久已超越了这种航海图的限制。那些仍要借它去航海的人們，正在徒劳地迎风而駛。不是結果在“发生影响”，而是創造者在“吸收”。人們把存在与醒觉的存在混同了，把生活与它借以表现自己的手段混同了。批判的思維，甚至簡单的醒觉意識，看到理論的单位到处都服从于运动。这是眞正动态的、浮士德式的思想，因为在其他文化中没有人曾这样想象过历史。希腊人由于对世界的理解是完全具体的，从来没有探求过諸如“雅典戏剧”或“埃及艺术”等純粹表现单位的“效果”。

最初发生的是：一种表现形式的体系被賦予一个名称，这样便在我們的头脑中喚起一种由若干关系形成的特殊合成物。但是这种情况历时并不久，随即有人在这个名称下假想有一种存在，并在这种关系下假想有一种結果。当我們今日談到希腊哲学、佛敎或經院哲学的时候，我們意指的是某一正在以某种方法生存的事物，一个力量单位，这个单位不断地成长，直到它强大到足以掌握人类，征服他們的醒觉意識乃至他們的存在，并最后迫使他們按这个存在的生活方向延續下去。这是一套完整的神話，而且很有意思地是只有西方文化的人类——与这种图景共生活并生活在这种图景中的只是西方的人类——的神話中才充滿了这一类的魔怪，例如“电学”和“位能”。

实际上，这些体系仅存在于人类的醒觉意識中，并且它們是作为活动的各种方式而存在着的。宗敎、科学、艺术是醒觉意識的各种活动，而这些活动又是以一个存在为基础的。信仰、沉思、創造以及作为这些看不见的活动的結果所需要的一切看得见的活动——如献祭、祈祷、肉体的尝試、雕像、用交往語言陈述經驗——都不过是醒觉意識的活动而已。他人只看到可以看见的东西，只听到一些言辞。在这样做的时候，他們在自身中体驗到某些事物，但是他們一点也不能說明这种体驗和創造者本身所經历的东西这二者之間的关系。我們看到一种形式，但是我們不晓得那种形式在他人心灵中产生什么；我們对事物只能有某种信仰并且我們用貫注到自己心灵的办法来信仰。不論一种宗敎能够如何确切地、淸楚地用言辞把自己表现出来，它們不过是言辞而已，而听者却将自己的感觉貫注其中。不論艺术家的乐調或色彩如何令人感动，观者在其中所看到的和听到的只是他自己而已，如果他不能这样做的話，这种艺术对他是毫无意义的（少数历史上非常有名的人物所具有的“設身处地”这种极其罕见的和十分近代的禀賦，在这里无需考虑）。蓬尼菲斯使之改宗的德国人并未将自己轉注于传敎师的心灵之中。这是在那些日子里穿过全部年輕的北方世界的春季震蕩，它所意味的是每个人都在改宗中突然发现一种表现自己信仰的語言。正是如此，当我們告訴一个儿童他手中的物件的名称时，他的双目就炯炯发光起来。

因此，不是小宇宙的单位在运动，而是宇宙的实体在选用它們。如果不是这样——如果这些体系就是能够进行活动的存在物（因为“影响”是一种有机的活动）——历史的图景則会和它的现状完全不同了。考虑一下每一个成熟的人和每一种现存的文化如何不断地浸潤于无数潜伏的影响中吧。从所有这些潜伏的影响中，仅有少数被这样地采納过来——絕大多数都没有。选择所涉及的是工作呢，还是人呢？

企图建立因果連續的史学家只計算现存的影响，而計算的另一方面——那些不是现存的影响——却未出现。“积极的”影响的心理学与“消极的”影响的心理学是相联系的。这是一个从未有人大胆一試的領域，但正是在这个領域内却有可以收获的果实，并且它是必須着手解决的，除非对于全盘問題的回答将任其模糊不定的話；因为，如果我們打算对其规避不問，我們就被迫不得不虛构世界历史事件的幻象，即把它們当作一个在其中万事万物都得到适当說明的連續不断的过程。两种文化可能在人与人之間接触，或者一种文化的人可能碰到另一种文化在其可传的遺物中呈现出来的已逝的形式世界。在这两种情况中，动因就是人自己。甲的完結了的行为只能由乙借着甲自身的存在使之振作起来，并且凭借他自己，他的内在特性、他的工作以及他自己的一部分，变成乙的行为。并没有从印度传入中国的“佛敎”运动，而只有印度佛敎徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗敎傾向的中国人所接受，他形成了一种对于中国佛敎徒且仅对于中国佛敎徒有意义的新的宗敎表现形式。在所有这些情况中重要的并不是各种形式的原始意义，而是各种形式本身，它們把离于观察者自己的創造力之中的种种潜伏方式揭露給观察者的能动感受性和領悟。内涵是不能轉移的。两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深淵隔开了。虽然印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛敎徒，他們在精神上依旧离得很远。相同的經文，相同的敎仪，相同的信条——但是两种不同的心灵，各走自己的路。

遍查一切文化，然后，人們将經常发现：早期創造物在一較晚期的文化中的继續不过是表面上的，并且实际上較年靑的存在只和較古老的存在建立了少許（很少）的关系，而始終不問較古老的存在使自己成为的那种事物的本来意义。那么，哲学和科学的“永久征服”結果怎样呢？我們三番五次地听道希腊哲学如何到今天还继續存在着，但这不过是一种没有实际内容的夸张而已，因为首先是枚斋型的人类，其次是浮士德型的人类，各以它未受損害的本能的深奥智慧，擯弃了那种哲学，或置之不顾，或在根本新的解释下保持了它的程式。在这里，由博学的热情而生的天眞的輕信欺騙了自己——希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录，它被采取得愈多，則被确定的残存部分的比例也消失得越来越小。我們的习慣仅是把德謨頡利图的原子影象說、〔1〕柏拉图的“理念”的那个实物世界以及亚里斯多德的宇宙的五十二个凹形的天球等这样的概念作为偶然的“錯誤”忽略过去，好象我們眞能比已逝的事物了解它們自己还要好地去推知它們的意义！这些事物是眞理并且是必須的——不过，不是对我們来說。我們实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总合，实质上等于零。让我們說老实話并相信老哲学家的話吧；没有一个赫拉頡利图或德謨頡利图或柏拉图的定理对于我們是眞实的，除非并直到我們已經将它化为已用的时候。那么，我們从希腊科学的方法、概念、目的、手段中究竟接收了多少东西呢？更不用說它的基本上不能理解的名辞了。据說，文艺复兴完全受了古典艺术的“影响”。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圓柱、圓柱对于額枋的关系、色彩的选用、繪画中背景和远景的处理、关于肖像配置、瓶画、剪嵌細工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素、来息帕斯的比例〔2〕等等都怎样了呢？为什么这一切都未曾发揮“影响”呢？

因为某人（此地指文艺复兴艺术家而言）意欲表现的东西，就是他身中先天所有的东西。从他所面临的一大套过去的形式中，他眞正只看到了少数他想要看到的形式，并且当他需要它們的时候才去看它們——換句話說，与他自己的意图一致，而不与原始創造人的意图一致，因为从来没有现存的艺术认眞地考虑过那种意图。你可以試着一个因素接一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的“影响”，那么結果你将发现：除了希腊人的追求形式的意志从較古的艺术儲藏中吸取些許它无論如何都会在某种型式中为它自己发现的特征以外，根本什么也没有。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已經工作，而且这些民族的工作——他們的建筑物、装飾品、艺术作品、祭仪、国家形式、字体、和科学——希腊人了解得很多。但是从所有这許多工作中，古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢？我再說一遍，我們所观察到的只是被接受了的种种关系。但是那些未被接受的关系又怎样了呢？例如，为什么我們未能在前一范畴中看到金字塔，塔門、埃及的方尖石塔或象形文字、或楔形文字呢？未被西班牙和西西里的哥特艺术和哥特思想接受的拜占廷的儲存和摩尔人的东方的儲存又怎样了呢？选择和对于选中的事物的眞义的迅速改变，为一种智慧所支配，对这种智慧的过分称贊是不应有的。每一种被接受的关系不止是一种例外，而且是一种誤解，并且一个存在的内在力量永未象它在这种有意的誤解的艺术中那样淸楚地得到証明。我們贊美一种外来的思想的各种原則愈热烈，我們实际上对于这种外来思想的性质的改变也愈根本。只要考虑一下西方对柏拉图所作的种种贊美就够了！从沙脫尔的伯納和馬尔西里阿斯·菲西諾斯一直到哥德和謝林！再者，我們对于一种外来的宗敎接受得越謙恭，那种宗敎早已采取了新心灵的形式这一事实就愈加无疑。确实，应当有人撰写“三个亚里斯多德”的历史——希腊的、阿拉伯的和哥特的——他們并没有一种共同的概念或思想，或者应当有人撰写枚斋式的基督敎轉化为浮士德式的基督敎的历史！我們在讲道和书籍中知道这个宗敎从古老的敎会传入并传遍西方地区，而无本质的变化。实际上，枚斋人从他的二元的世界意識的最深处发展出来一种他自己的宗敎意識的語言，我們称这种語言为“这个”基督敎。这种經驗的許多可以交流的部分——經文、信条、敎仪——被晚期古典文明的人士接受作为表现他的宗敎需要的方法；然后，它一个人一个人地传布下去，甚至传到西方前文化时期的日耳曼人，在經文上始終相同，而在意識上却始終变更。人們从来不敢改善神圣經文的原始意义——这只是由于他們不懂得这些經文的意义。如果有人怀疑这点，就让怀疑的人研究一下神恩“这个”观念吧；当它在奥古斯丁的二性的解释之下出现时，影响人的本质，而在加尔文的能动的解释之下出现时，則影响人的意志。或者研究一下我們完全难以理解的枚斋观念一致（阿拉伯語的僉議ijma）〔3〕吧，在这种观念中，上帝的选民的一致意见，作为由圣灵分出的心灵寓于每一个人身上的結果，被认为是直接的神圣眞理。正是这种观念，賦予了早期宗敎会議以权威的性质，并且它还构成了直至今日在伊斯兰世界占支配地位的科学方法的基础。此外，正是因为西方人不了解这种观念，哥特时期晚期的宗敎会議对于他而言不过等于一种限制敎皇政治的宗敎易变性的議会而已。关于宗敎会議的意义的这种观念甚至在十五世紀时仍然盛行——考虑一下康士坦斯和巴塞尔，賽窩那罗拉和路德等次宗敎会議——但到最后，在敎皇不謬性的概念之前，它因旣无价値又无意义而消失了。或者，再研究一下遍及早期阿拉伯世界的肉体复活的观念，这种观念也預先假定圣灵和人类心灵的观念。古典文化的人假定：灵魂，作为肉体的形式和意义，是以某种方法与肉体共同創造的，而且希腊思想几乎沒有提到它。对于如此重要的問題的緘默不言，可能是由于两种原因的任何一个——这种观念在那里根本不存在，或者这种观念是非常的自明，以致在意識中并未形成一个問題。对阿拉伯人来說，是后一原因。但是对他来說，恰好同样自明的是这种想法：他的心灵是从寓于他身体内的上帝分出来的。所以，当然，必須有人类灵魂在世界末日一定重新自其脫出的某种东西，因此复活被认为是Εκνεκρων，即“脫离尸体”。这种看法，在它較深刻的含意上，是西方人士完全不能理解的。圣經的言辞的确未被置疑，但是公敎徒中的智力明敏之士却无意識地代之以另一种意义；这另一种在路德时期已經明白而在今天則十分普通的意义，就是不朽的概念，即作为力的中心的灵魂永存不灭。如果保罗或奥古斯丁通晓我們关于基督敎的各种观念，他們定会把我們的一切信条、一切书籍以及一切概念当作完全錯誤的和异端的东西而加以擯斥。

我們可以把罗馬法当作一种体系的最有力的例証，这种体系显然历两千年而未改变，并在三种文化中实际上經历了三个整整的演变过程，而在每一文化中又各有其完全不同的意义。