十六
在結束这一导言的时候，我願加一笔个人的附記。1911年，我曾想把有关当时的政治现象及其可能发展的一些广泛意见收集起来。那时我觉得世界大战已迫在眉睫，同时它也是历史危机的必不可免的外部表现，我想努力从考察以前各世紀——不是各年——的精神去理解它。在这本来很小的工作的进程中，〔68〕我不得不相信：为了有效地了解时代，作为基础計划的范围就必須大加扩充；象我所做的这种研究，如果要使結果基本上成为有結論性的和必要的，把自己限制在某一个时代及其政治现实，或把自己束縛在一种实用主义的框子中，或竟不去利用純粹形而上学的和高度先驗的研究方法，是不可能的。事情很显然，一个政治問題是不能单从政治本身去得到理解的，并且在事物深处起作用的重要因素往往只能从它們的艺术表现去領会，甚至只能远远地用科学的或純粹哲学的观念的形式去张望。十九世紀最后几十年是两大突出事件之間的一段紧张而平靖的时期，这两大事件一件表现为法国大革命和拿破仑；它把西欧的现实图景固定了一个世紀；另一件至少具有同等重要意义，已經举目可见，越来越迅速地在来到；甚至就在作这几十年的政治和社会分析时，最后也不能不从各方面去考虑存在的全部重大問題。因为，在历史的世界图景中和在自然的世界图景中一样，没有一件事情，不論它是多么微小，其本身是不体现基本趋势的全部总和的。因此，我的原定題目的范围就大大扩大了。許多意外的（主要是全新的）問題和相互关系涌现出来了。最后就完全淸楚了，直到把世界历史本身、即作为一个具有正常結构的有机体的高級人类的故事本身的秘密弄淸楚以前，任何单个历史片断是不能彻底弄淸的。至今，这一步并没有做到，一点也没有做到。
从此以后，各种关系和关联——它們以前常被揣測到，有时也被接触到，但从来没有被理解——就越来越大量地出现了。艺术的形式跟战爭与国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面之間，宗敎概念和技术概念之間，数学、音乐和雕塑之間，經济和认識形式之間，都出现了深刻的关系。淸楚地而且明白无誤地出现了最新物理学和化学理論对于我們日耳曼祖先的神話式概念的根本依存关系，出现了悲剧和动力技术及新式財政之間的风格上的一致，出现了一件乍看很奇怪但随即不辨自明的事实，就是，甲种情形下的油画透視法、印刷术、信用制度、远距离武器、对位音乐和乙种情形下的裸体雕塑、城邦、貨币流通（这是希腊人发明的）是同一精神原則的同一表现。尤其重要的一件事实是，这些形态学关系的伟大組合在世界史的整个图景中各自象征性地代表了一种特定的人类，它們的結构是严格地对称的。正是这一透視第一次向我們指明了历史的眞正型式。作为象征和表现，这种透視本身只属于一个时代，从而只是现代西方人所内在地感到可能和必要的，因此它只能远远地和群論領域中的某些最现代的数学观念相比。多少年来我就抱有这么一些想法，虽則我的想法原是模糊的、不明确的，直到有了这种方法，才使它們具有明确的形式。
据此，我对现在——正在迫近的世界大战〔69〕——就有了不同的看法。它不再是民族感情、个人影响、或經济候向所引起的一团一时性的偶然事故，由历史家的政治的或社会的因果律体系賦予統一和必然的外表，而是局势的历史变化的典型，这是在定限范围内的一个巨大历史有机体中在几百年前就已注定了的轉折点上所发生的。巨大危机的标志是它的无数热切的发問和探詢。在我們自己的情况下，我們就有成千上万的书籍和看法；但它們是分散的、互不联系的、受着专业眼界的限制的，它們鼓动、它們消沉、它們困惑，但是它們不自由。因此，問題尽管被看到了，問題的本体却被迷失了。我們可以想一想那些关于形式与内容、綫条与空間、繪画与顏色的爭論、关于风格的见解、及关于印象主义和瓦格納音乐的看法所表明的（但从未深刻地被理解的）艺术問題。我們可以想一想艺术的没落和科学权威的破产；想一想大城市战胜乡村所产生的大問題，例如絕嗣和人口减少等等；想一想一个动蕩的第四等級在社会中的地位；想一想唯物主义、社会主义、議会政治中的危机；想一想个人对国家的地位；想一想私有財产問題及其附属的婚姻問題。我們同时可以想一想一件从另一迥然不同的領域中出现的事实，即民族心理学領域中論述神話、艺术、宗敎、思維的起源的大部头著作——它們不再是从一种理想的观点出发的，而是从一种严格的形态学观点出发的。我相信，这种种問題中的每一个問題都眞正是和其他問題指向同一个方向的，就是，为了解答那一在人們的意識中还未十分淸晰地出现的历史之謎。摆在人們面前的任务并不象人們所想象的那么无穷无尽——任务只有一个，是同一个。每个人都或多或少地知道这一点，但是没有一个人能从自己的狹隘观点中看到那单一的，綜合的解答。不过自从尼采以来已經有了这种风气，尼采本人就紧紧地抓住了一切带有决定性的問題，虽則由于他是一个浪漫主义者，他没有勇气面对严格的实际。
但是这里对于淸点学說（stock-taking doctrine）——姑且叫做这个名称——正有着内在的需要。这种学說必然要来到，也只能在这种时侯来到。我們的怀疑主义不是要攻击、而是要証实我們在思想方面和作品方面的儲存。它把它在各个特殊領域中所找到的一切眞正活生生的傾向綜合为一体，而不問其目的何在，这样去証实过去各个世代的全部努力和成就。
尤其重要的是由此发现了历史和自然的对立，只有通过这一对立才能理解历史的本质。我已說过，作为世界的一个因素和代表的人不仅是自然的一員，同时也是历史的一員——历史是結构和性质都不一样的第二宇宙，形而上学只重視第一宇宙，因而把它完全忽視了。我之所以想到我們的世界意識中的这个根本問題，最初是由于注意到了当今的历史家們围繞实在的事件，即已成的事物瞎摸索，便自以为懂得了历史，懂得了事变，懂得了方成的本身。这是一切从理性与认識出发而不从直觉的知觉出发的人所共有的偏见。〔70〕伟大的埃里亚派认为通过认識不能有方成，而只能有存在（或已成），这一直是使他們感到困惑的根源。〔71〕換句話說，历史是被当作自然（物理学家的客观意义的自然）看待和对待的，因此我們不能不把一种有害的錯誤归咎于它，就是，把因果律、法則、体系——即僵死的存在的結构——运用到事故发生的图景中去。人們以为一种人类文化的存在就象电或引力的存在一样，以为它可以和电或引力一样加以分析。科学研究工作者的习慣被人热切地看作范例，即使不时有学者問到什么是哥特式、伊斯兰或城邦，但从来沒有人追問过为什么这类活生生的事物的象征恰恰会在那个时候、那块地方、用那种形式、在那段时限内不可避免地出现。历史家遇到相距很远的历史现象間的无数类似之处时，他們只滿足于簡单地把它登記下来，对那重合的奇迹說上几句悄皮話，把罗德斯叫作“古代的威尼斯”，把拿破仑叫做“近代的亚历山大”等等；殊不知正是在这些地方，宿命問題惹人注意地成了历史的眞正問題（即时間問題），应当級端严肃地和从受科学調节的体相方面（Physiognomic)〔72〕去对待，以便发现究竟是什么完全不同于因果律的奇怪的必然性在发生作用。每个现象事实上都提出一个形而上学的謎，它的出现的时間絕不是不相干的；世界图景中存在一种尚待发现的活生生的相互依存关系（不同于那无机的、自然律的相互依存关系），那是从整个人而不仅仅是从（如同康德所想的）人的认識部分放射出来的；一种现象不仅是一件可供理解的事实，同时也是一种精神表现，不仅是一件东西，同时也是一个象征，不論它是宗敎或艺术的最高創造的象征，或仅是日常平凡生活的象征——所有这一切，从哲学上看来，全是新的。
就这样，最后我終于淸晰地看到了摆在我跟前的具有充分内在必然性的答案的宏伟網領，这答案是从一个能被发现但一直没有被发现的单一原則引伸出来的，从我年靑时起，它就打扰我，吸引我，使我觉得它在那里，应当加以钻研。但又不让我得到它，因而受到痛苦。目前这本暫时用来表现一种新的世界图景的书就这样几乎是从一个偶然性的机会开始的。我知道，这本书有着初次尝試的一切缺点，不完全，其中自相矛盾的地方一定在所不免。但我相信，书中形成了一个无可爭辯的观点，它一旦淸楚地說出来了，它就会（我重复一次）没有爭議地被接受。
因此，狹义的題目虽然是关于现正散布全球的西方文化的没落的分析，但希冀的目标却是要去发展一种哲学，发展这种哲学所特有而我們就将試用的工作方法，就是，世界历史中的比較形态学方法。这本书自然而然地分成两部分。第一部分，“形式与现实”，从各大文化的形式語言入手，試图深入它們的起源的最深处，这样去使它自己具备一种象征科学的基础。第二部分，“世界历史的透視”从现实生活中的事实入手，在高級人类的历史实际中去寻求历史經驗的精髓，以便我們能去形成我們自己的未来。
附属各表〔73〕表示研究結果的概况。它們同时可以使人知道一点新方法的丰收情形和适用范围。
〔1〕康德的錯誤是一种影响面很广而一直未被克服的錯誤。他的錯誤首先在于純按图式地把外感官和内感官同空間覌念和时間覌念联系起来，虽則这些覌念的意义是多种多样的，尤共不是不可改变的；其次在于完全錯誤地把算术同时間結合起来、几何同空間結合起来。其实，根本的对立不是存在于算术和几何之間——这一层我們应当先提一下——而是存在于年代学数字和数学数字之間。算术和几何都是关于空間的数学，在它們的高級領城中，它們是不能再分割的。一般人通过感官都能十分淸晰地理解的时間計算斯答复的問題是“何时”，不是“什么”或“多少”
〔2〕和函数論与理論光学显然需要的抽象力相比，人們不能不感到研究文艺复兴或大迁徙时所进行的抽象是多么肤浅和无力。用物理学家和数学家的标准来衡量，历史家收集到材料安排妥了，立刻就去加以闡释，就显得是不謹愼的了。
〔3〕古希腊人崇拜亚历山大，为了献媚，将亚历山大与酒神狄奥尼苏斯并为一談。——中譯者注
〔4〕原书簡单地把这些基本对立物叫作werden和sein。因此，确切地英譯是不可能的。——英譯者注
〔5〕希腊人想学埃及人的样子去制定一种历法或年代学之类的东西的尝試，除了为时很迟以外，同时也是极端质朴的。奥林匹克計年法不是基督敎年代学意义下的紀元，而是一种后起的純粹文学手段，没有通行。事实上，人們并没有記下祖先經驗的計数上的普遍需要，虽則少数有学問的人也許对于历法問題有兴趣。我們在这里关心的不是一种历法的健全与否，我們关心的是，它是不是通行，人們是不是用它来調节他們的生活；但是想不到，公元前500年，奥林匹克得胜者的名单也和古代雅典的执政官及罗馬的执政官的人名一样是伪造的。在拓殖方面，我們没有一个可信的日期〔爱德华·迈尔：古代史》（Gesch.d.Alt.），Ⅱ，442。伯洛赫：希腊史》（Beloch，Griech.Gesch.），Ⅰ，2，219〕。“在五世紀以前，希腊没有人想到过要記下或报告历史事件”。（伯洛赫，Ⅰ.1.125）。我們手里有一份記載爱力斯和希刺依之間的条約的碑刻，說那条約“从今年起一百年内有效”。但没有指明“今年”是那一年。只要过几年就誰也不会知道条約还有多久的效力了。显然，这一点在当时是誰也没有考虑过的——事实上，起草条約的“当代要人”自己很快地也許就忘記了。这就是古典时代人們表述历史的儿戏般的、神話式性质，以致任何大事，例如特洛耶战爭（它在那些大事中的地位恰和十字軍在我們的大事中的地位是一样的），如有任何順序的日期排列，都会被看作一件怪事。和埃及人与巴比伦人的地理科学比起来，古典世界的地理科学也是同样落后的。E.迈尔（Gesch.d.Alt.Ⅱ.102）指出过希腊人关于非洲的形状的知識是怎样从希罗多德（他是根据波斯权威的）退化到亚里斯多德的。作为迦太基人的后裔的罗馬人也一样；他們先則复述他們的异于先驅者的知識，然后慢慢地就把它忘了。
〔6〕以亚历山大为中心的各种传奇，十二世紀时編定。——中譯者注
〔7〕《大統史》（Mahavansa），写成于六世紀时，是关于公元前五世紀至公元后五世紀中叶的一部錫兰史书。——中譯者注
〔8〕我們可以把这一点和另外一件在象征性上具有最重要的意义、在艺术史上无与伦比的事实对比一下，就是，希腊人虽則眼前摆着迈錫尼时代的作品，而国土上石料又很丰富，但蓄意仍旧用木料，以致没有公元前1200年到600年間的建筑残迹遺留下来。埃及人的植物式圓柱（中譯者按：古埃及建筑中的圓柱表现了埃及艺术家借自周圍植物界——主要是紙草和棕櫚——的各种形式）自始就是右质的，而多立斯式圓柱則是木质的，这就淸楚地表现了古典的心灵对时間的持續是非常厌恶的。
〔9〕有没有一座希腊城市作出过一份綜合工程，能表明它是关心后代的呢？研究結果认为，属于迈錫尼时代——即前古典时代——的道路系統和水道系統，从古典民族誕生之日起——即从荷馬时期起——就失修了，湮没无聞了。有一件十分可怪的事实，由于碑銘的缺乏而得到了証实，就是，古典字母直到公元前900年以后才被利用，那时利用的范圍也还很狹仄，只在最迫切的經济需要上才用它。在埃及文化、巴比伦文化、墨西哥文化和中国文化中，书写在文化甫露曙光时就开始了；日耳曼人替自己創造了一种魯恩字母，并且立即在书写方面不断发展改进，随后成为装璜性的书法；而古典的原始人对于在南方和东方通行的很多种字母却一无所知。我們手中有很多赫梯族所在的小亚細亚和克里特鳥的碑刻，可是荷馬时期希腊的一份也沒有（见本书第279頁以次）。
〔10〕古埃及人相信人人均有两个“第二自我”。一是巴（Ba），它是在生时的灵魂；二是卡（Ka），它随死者进入来世，而且是人与神所共有的。参看本书第453頁注①。——中譯者注
〔11〕从荷馬到辛尼加的悲剧，整整一千年，同一小撮神話人物（提埃斯忒斯，克呂泰涅斯特拉，赫刺克勒斯等）时时出现，没有变換，而在西方的詩歌中則浮士德式的人物最初表现为巴尔其伐尔或特利斯坦，随后（經常修正，使与时代相协調）表现为哈姆雷特，为唐·吉訶德，为唐·璜，最后表现为浮士德或維特，现在又表现为近代世界城市故事中的英雄，但始終是在某一特定世紀的气氛和情境中表现出来的。
〔12〕“巴尔其伐尔”是十三世紀时沃尔夫拉姆·封·埃森巴赫所著的一部德国騎士史詩，詩中的主角即名巴尔其伐尔，是一保卫圣杯的勇敢騎士。——中譯者注
〔13〕大約是在公元1000年前后，也就是在罗馬式风格兴起和十字軍——一种新精神的最初迹象——的同时，給尔貝住持（敎皇西微士二世），皇帝鄂图三世的朋友，发明了自鳴的論盘钟的机制。在德意志，第一座塔钟也在1200年前后出现了，怀表則出现得稍晚一些。讀者可以注意一下时間測量和宗敎建筑之間的重要关連。
〔14〕牛頓給他的微积分取名“流数米（luxions）”，表明了他对有关时間性质的某些形而上学覌点的看法。在希腊数学中，时間根本没有出现。
〔15〕隐德来希，“它意味着某种内在的目的，这种目的似乎就是物质发展的基础并决定物质发展的全部过程。”（引自《簡明哲学辞典》，第707頁）——中譯者注
〔16〕在这里，历史家严重地受了地理学上关于欧洲是一大陆的先人为主之见的影响，觉得自己必須划出一条相当于“欧洲”和“亚洲”之間的物质疆界的理想疆界来。“欧洲”这个詞应当从历史中删去。历史上是没有什么“欧洲”型的，說什么希腊人是“欧洲的古人”（然則荷馬、赫拉頡利图和毕达哥拉斯是亚洲人嗎？），并去夸大他們这种“使命”，完全是自欺欺人。这种說法并没有表达实际，它只扼要地說明了地图。只是由于“欧洲”这个詞及由此所生的复杂覌念，我們的历史意識才把俄罗斯和西方在一种完全没有根据的統一中——純粹是从书本閱讀中得来的一种抽象——联系起来了，从而产生了无量的实际后果。以彼得大帝为代表，这个詞把一种原始人群的历史傾向歪曲了两个世紀之久，而俄国人的本能則怀着敌意十分正确地从根本上把“欧洲”和“俄罗斯本上”区别开来，这种敌意可以从托尔斯泰、阿克薩科夫或陀斯妥耶夫斯基的作品中看出来。“东方”和“西方”是含有眞正历史内容的概念，而“欧洲”則只是一种空談。古典世界所創造的一切伟大事物都是在完全不承认罗馬与塞浦路斯、拜占廷与亚历山大里亚之間有洲界存在的情形下創造出来的。我們用欧洲文化一詞所指的一切事物，都存在于維斯杜拉河、亚得里亚海和瓜达尔奎維河之間，即使我們承认希腊、伯里克里斯时代的希腊在欧洲，今天的希腊当然并不在欧洲。
〔17〕作者笔下的这个詞，有特殊含义（詳见第7、8、9三章），故采音譯法。——中譯者注
〔18〕见本书第114、383頁。
〔19〕形成于公元二世紀时的一种混合性的宗敎哲学体系，柏拉图主义、新毕达哥拉斯主义、波斯的二元論、东方的神秘主义都对它有很大的影响。諾斯替敎派认为人类的得救需靠“眞知”——格諾西斯（Gnosis）。基督敎对此派进行了残酷的斗爭，但同时又把它的許多因素吸收到了自己的敎义里面。——中譯者注
〔20〕溫德尔班德：《哲学史》（Windelband，Gesch.d.Phil，1903），第275頁以次。
〔21〕在新約里面，极的覌点出现在使徒保罗的辯难中，而周期的覌点則有启示录作代表。
〔22〕从“最新的时代（neueste Zeit）”这一表达我們立即可以看出这是多么絕望和可笑。
〔23〕赫尔德尔（1744—1803年），德国文艺理論家，狂飚突进运动的綱領制定者。他在他的杰作《关于人类历史哲学的思想》一书中，把历史看做是人类不断向更高的人道主义前进的过程。——中譯者注
〔24〕布尔达赫：《宗敎改革、文艺复兴、人文主义》（K.Burdach，Reformation，Renaissance，Humanismus，1918，第48頁以次。〔英文讀者可参看大英百科全书第11版中阿尔方德里（Alphandery）敎授所撰“Joachim of Floris”一目——英譯者注〕
〔25〕“古代（antique）”达个詞——自然是双重意义的——早在坡菲立的《导論》（公元前300年左右）中就出现了。
〔26〕“人类嗎？这是一种抽象。现在有、过去一直有，将来永远会有的是人、只是人”。（歌德致卢登）。
〔27〕“中世紀”是指拉丁文成为敎会和学者的語言的那一段空間和时間的历史。远在蓬尼菲斯以前就传遍了土耳其斯坦，流入中国，并由薩巴传入阿比西尼亚的东方。基督敎的巨大历程是完全被排除在这种“世界历史”之外的。
〔28〕见本书第483頁注。对于眞正的俄罗斯人說来，达尔文主义的基本命題之无意义就如哥白尼的基本命題对于一个眞正的阿拉伯人是一样的。
〔29〕尼采哲学的中心思想之一。在他的早期作品中，它是和阿波罗式相对的，表示情欲的泛濫，反对希腊雕刻中所表现的沉靜精神；在他的后期作品中，它代表一种有节制的、創造性地加以运用的情欲，反对对于现世的任何否定。尼采曾自称是狄奥尼苏斯的使徒。——中譯者注
〔30〕舍焚耶夫人（1626—1696年），法国人，以母爱及热情著称。她和她女儿在二十五年中的通訊集为世所传誦。——中譯者注
〔31〕浮士德的两个灵魂，指歌德所作悲剧《浮士德》中的主角浮士德的内心矛盾，即“执著尘世”和“向上”两个灵魂的冲突。——中譯者注
〔32〕这一点由决定流传与否的选择所結論性地証实了；支配选择的不是純然的机会，而十分明确地是蓄意的傾向。奥古斯都时期的雅典风是厌倦、索然寡味、迁腐和頻顾旣往的，它設想了“古典”的純粹性，只許到柏拉图为止的少数希腊著作称作古典的。包括希腊化文学的全部財富在内的共余东西都被拒絕了，几乎全都遺失了。只是由于敎仆的短詩选保存下来了（几乎是全部），才使文艺复兴时期的佛罗棱薩人和溫克尔曼、荷尔德林甚至尼采对于“古典的古代（Classical Antiquity）”同样保持了一幅想象的图景。〔应当說明，在这份英譯本里，“古典的”这个詞几乎到处用来翻譯德文的antike，因为，根据譯者的判断，没有一个与德文等同的字能表达全书中antike 的特定意义，对我們說来，“antique”、“ancient”及同类的字的含义都是比較一般化的。——英譯者注〕
〔33〕往后将要知道，zivilisierte和zivilisation两个字在这本书里具有特殊的意义。——英譯者注
〔34〕英文没有德文那种形成形容詞的自由，我們只好制造一个字来翻譯grossst
dtisch，这个形容詞在作者的論証里不仅常见，而且具有重要意义。——英譯者注
〔35〕帕拉第奥（1518—1580年），意大利古典派建筑家。——中譯者注
〔36〕芙頼妮（Phryne），古希腊公元前四世紀时美妓名。——中譯者注
〔37〕唐·吉訶德迷恋过去，其仆桑乔·潘薩則重視现实。——中譯者注
〔38〕见本书第213頁以次。
〔39〕我們不会不在斯特林德伯格、尤其是易卜生的故事开展中注意到这种情形；易卜生对他的問題的文明气氛从来就不很熟悉。《布朗德》和《罗斯莫庄》二剧的主旨是一种先天的乡土气和一种从理論上获得的大城市市民外覌的奇异混合。娜拉是由于讀了书而离开了軌道的地方居民的最好典型。
〔40〕参见表Ⅰ。——中譯者注
〔41〕他禁止膜拜那个城市的英雄阿德刺迪斯，禁止閱讀荷馬的詩，目的是要切断多立斯貴族的精神上的根源（約在公元前560年时）。
〔42〕这是一个含义深远的字眼，它在野蛮人刚一变成文化人时就获得了它的意义，而在文明人采用“哪里好那里就是故乡”那句格言时立刻又把它失去了。
〔43〕公元前280—207年，希腊斯多噶派哲学家。——中譯者注
〔44〕所以首先屈从基督敎的是那些不够成为禁欲主义者的罗馬人。见本书第746頁以次。
〔45〕在罗馬和拜占廷，没有任何官方监督就建起六层到十层的宿舍（而街道最多只有十英尺宽！），它們常常連住戶一起倒塌下来。大部分罗馬市民是靠面包与竟技場来渡日的，他們所有的家当不过是在叫作因苏拉（insula）的拥挤的蟻穴中占有价格昂貴的一份臥榻而已。〔见帕尔曼：《古代与现代》Pohlman n，Aus Altertumund Gegen wart，1911，第199頁以次〕
〔46〕见本书第715頁。
〔47〕波德萊尔，1821—1867年，法国頹废派詩人，象征派的先导。——中譯者注
〔48〕德国的体操自1813年起，由揚所传授的强烈的乡野形式和自然形式迅速发展成了一种游戏。在1914年时，柏林节日的运动場和罗馬竞技場之間的区别还是很小的。
〔49〕见本书第667頁。
〔50〕愷撒对高卢的征服，坦白地說，是一种殖民地征服，即是一种单方面的战爭；它是罗馬后期軍事史上的最高成就这一事实只能說明眞正成就的源泉正在迅速地結竭。
〔51〕近代德国人是一个并不自知也非自願地扩张起来了的民族的显著例証。在他們还自以为是歌德的民族时，他們早已处在这种状态中了。即使新时代的奠基人俾斯麦也一点沒有想到这点，他相信自己是在一項政治历程中达成了一个結論。（参看本书第665頁。）
〔52〕这也許就是拿破仑对歌德說的那句重要的話的意思，他說：“我們现在应該怎样去对待命运呢？政策就是命运”。
〔53〕相当于古典世界的公元前300—50年时。
〔54〕它最后使中华帝国采用了这个名称（秦——中国）。
〔55〕即鬼谷子。苏秦、张仪均出鬼谷子門下，斯宾格勒即由此附会而言合纵思想始于鬼谷子。——中譯者注
〔56〕见本书第658—680頁。
〔57〕参见表Ⅲ。——中譯者注
〔58〕荷馬史詩《伊利亚特》中征伐特洛耶的英雄。——中譯者注
〔59〕763—809年，阿拔斯王朝的哈里发。他在巴格达的宮廷是当时穆斯林世界的学术中心。——中譯者注
〔60〕见《着哪，这个人》（Ecce Homo），《我为何如此聪明》节第三段。——中譯者注
〔61〕作者这句話的意思是：老子所处的时代，从历史形态学的覌点来看，相当于西方的“旧制度”时期（见表Ⅲ）。——中譯者注
〔62〕见本书第496頁以次。
〔63〕在路易十四反对荷兰的战爭（1672—1679年）中，德意志皇帝与勃兰登堡选帝侯一度加入荷兰方面。德国哲学家萊布尼茲当时曾上书路易十四，建議基督敎君主不应彼此作战，而应致力于非基督敎民族的領土的开拓。——中譯者注
〔64〕心身平行論（psy cho-phy sical para lleli sm），一种心理学学說，认为每一心理变化都有与之伴随的身体的，尤其是脑的变化。——中譯者注
〔65〕指德国音乐家瓦格納（1813—1883年）的歌剧《特里斯坦与伊索尔德》。特里斯坦与伊索尔德的恋爱故事，本系凱尔特人的传說，十三世紀时德国詩人高特夫里特· 封·史特拉斯堡把它写成史詩《《特里斯坦》（馮至等編著的《德国文学簡史》，有簡明介紹，可参閱）。这个故事本是对于封建婚姻和封建道德的批判，但由于瓦格納在写此歌剧时（音乐譜于1857—1859年間），思想深受叔本华的影响，就对这个古老的传說作了曲解，把“死当作解脫，歌誦死为生活的拯救，把虛无的覌念作为现实的渴望的最高阶段。”（见《德国音乐》，音乐出版社1959年北京版，第288頁）。——中譯者注
〔66〕《西格夫里特》是瓦格納的另一歌剧，共三幕，取材于著名史詩《尼伯龙根之歌》，头两幕基本上完成于創造《特里斯坦》之前，其余部分在1865—1869年間完成。瓦格納以《尼伯龙根的指环》为总題材的創作，前后有很大变化。1848年以前的第一个計划是以“对黄金的咒駡”为中心思想的，有一定的反資本主义的进步意义。1848年革命失敗后，瓦格納由民主主义者轉变为反动的悲覌主义者，以上的进步因素就被他删除了，取而代之的是对于神仙的力量、命运的权威的崇拜，以及世界末日来临的不可避免的宣揚。但斯宾格勒对《特里斯坦》另有他的解释。他认为社会主义、唯物主义和达尔文主义在骨子里是一回事。在瓦格納以《尼伯龙根的指环》为題的前后几次創作中（第一次尤其如此），都表现了瓦格納的社会革命思想，《西格夫里特》始終是第四等級的代表人物。他认为达尔文主义的生存竞爭原則与构成《尼伯龙根的指环》的思想是一脉相通的，《物种原始》中的性的选择学說在《西格夫里特》的第三幕中得到了音乐的表现（见本书第1卷（英譯本，下同），第370-373頁。——中譯者注
〔67〕收場白（Epilogue），指易卜生在1900年写成的最后一个剧本《我們死人醒来的时候》，因为易卜生自称这是《一幕戏剧的收場白》，表示这是他所写的最后一个剧本。——中譯者注
〔68〕这里所指的著作包括在本书第657頁以次，第700頁以次，第771頁以次
〔69〕作者撰此书时，第一次世界大战尚未发生。——中譯者注
〔70〕这本书中的哲学我采自实际上至今还不被人了解的歌德的哲学，也采自尼采的哲学（但少得多）。歌德在西欧形而上学中的地位还一点不被了解；人們討論哲学的时候連他的名字都不提到。因为很不幸，他沒有把他的学說制成一个严格的体系，因此成体系的哲学就忽視了他。但他是一个哲学家。他对康德的地位和柏拉图——他同样避免成为制造体系的人——对亚里斯多德的地位是一样的。柏拉图和歌德代表方成的哲学，亚里斯多德和康德代表存在的哲学。在这里，我們有直觉对分析。有些实际上不可能用理性的方法来传达的东西出现在歌德的个别言談和詩句中，例如，在《奥菲斯的秘語》、在“Wennim Unendlichen”和“Sagtes Niemand”等詩节中，这都是应当当作一种十分明确的形而上学学理看待的。下面这句子我一字未改，就是：“上帝只对生者有效，不对死者有效，只对方成的和变化中的有效，不对已成的和固定了的有效；因此，同样，理性（Vernunft）所关心的只是通过方成的和活生生的去迫求神圣的，悟性（Verstand）所关心的只是如何去利用已成的和固定了的”（《致爱克曼》）。这句話包括了我的全部哲学。
〔71〕埃利亚派，古希腊唯心主义哲学学派，公元前六至五世紀产生于意大利的埃里亚，其主要代表人物是巴門尼德、芝諾等。巴門尼德认为有三条认識道路，一条是正确的，两条是不正确的。正确的一条是：只有存在，没有非存在。不正确的两条是：1.旣有存在，又有非存在（毕达哥拉斯派的二元論）；2.存在和非存在是同一的又不是同一的（赫拉頡利图的辯証法）。——中譯者注
〔72〕体相与体系是斯宾格勒特有的一对概念。他在本书第1卷第100頁（英譯本）写道：“理解世界的一切方式归根結底都可称为形态学。机械的事物和扩展的事物的形态学，称做体系的形态学，这是一种发现并整理自然定律与因果关系的科学。有机的事物、历史与生活以及一切具有方向与宿命的征象的事物的形态学称做体相的形态学。”关于这两个概念的詳細内容，并见本书有关各章。——中譯者注
〔73〕见书末。