二

对于枚斋的心灵說来，时間产生于地点。这里旣不是阿波罗式的固执于一点似的现时，也不是浮士德式的朝向一个无限遙远的目标运行前进。这里存在具有一种不同的律动，因此，醒觉的存在具有另外一种的时間感觉，它是枚斋式空間的反概念。属于这一文化的人們，从穷苦的奴隶和搬运夫到先知和哈里发自身，感到象是头頂上的定数似的那种原始的东西，并不是一种无限制的、时光一逝永不再来的年代的飞駛，而是一种自从創世以来人类存在必須在那里就其所被指定的席位的、旣經命定无可变更的“此日”的开端和終結。不仅世界空間，而且世界时間也是洞窟式的。由此而来的是純粹枚斋式的必然之理：“万物各有‘一个’时間”，从救世主的本源（他的时間被記录于古代經典之中），直到每天最瑣碎的細事。这样，浮士德式的終日营营就成为毫无意义而不可思議了。这里也存在着早期枚斋的（迦勒底例外）占星学的基础。这种占星学同样預先假定一切事物都在星辰中間記录下来，从可以科学推算的星体运行能够推断尘世事物的进程。〔22〕古典的神諭答复了那足以使阿波罗式的人感到不安的唯一問題——未来事物的形式与“如何？”但是洞天世界的問題却是“何时？”如果我們没有抓住枚斋人这个首要問題以及随之而来的假定，那末，启示录的全部内容、耶穌的精神生活、客西馬尼的苦难和自他死后兴起的巨大运动等就会是无法理解的了。当占星学逐步西传赶掉神諭的时候，那便是古典心灵消亡的一个确实无誤的征候。这个过渡阶段在塔西陀身上表现得再也淸楚不过了，他的全部历史都是被他的世界图景的混乱和錯杂所支配。首先，作为一个眞正的罗馬人，他带来了古代城市神祇的权力；其次，作为一个有才智的世界市民，他把这种对于神祇的影响的信仰視为迷信；最后，作为一个斯多噶派（在当时斯多噶派的精神面貌已經变成枚斋式的），他談到統治着人类命运的七星的权力。因此就发生了下述的事实：在以后的世紀里，时間自身作为命运的容器——即是时間的穹窿，由于在各方面受到局限，因而能够被内在的視力作为一个实体而捉摸到——为波斯的神秘主义当作光阴（Zrvan）安置在上帝的光明之上，并且統治着善与恶的世界冲突。光阴派在公元438至457年間成为波斯的国教。

一切万物注定于星辰的信仰，从根本上使得阿拉伯的文化突出地成为“紀元”的文化——即是从某些被认作是上天有特殊用意的行为之事件开始計算时間的文化。第一个最重要的是通用的阿拉米紀元，它伴随着神示的紧张之增长而开始于公元前300年左右，这就是“塞琉西紀元”。随之而来有許多其他的紀元，其中有薩巴紀元（大約公元前115年），关于它的开始我們不能确切知道；戴克里先紀元；犹太紀元，始自創世，由古犹太人議事会于公元346年传来；〔23〕波斯紀元，始于薩薩尼朝末王耶茲德葛得即位之632年；和回教紀元，它在叙利亚和美索不达米亚最后代替了塞琉西紀元。在此地域之外，有一些为了实际目的的单純模仿，例如瓦罗的“罗馬建城”；馬桑派的紀元，开始于馬桑与教会决裂的144年；基督徒的紀元，稍迟于公元500年时传入，以耶穌降生为开始。

世界历史是现存世界的图景，人們看到自己由家世、祖先和子孙編織在这幅图景中，并且人們力求根据自己的世界感情去理解这幅图景。古典人的历史画面集中其自身于单純的现在。它的內容并不是眞正的方成，而是一个前景的存在加上一个被解释作为“黄金时代”的无固定时間的神話构成的最后远景。然而这一存在也不过是一个兴衰不定、禍福无常的五顏六色的摊子，一种盲目的“大約”，一种永远的变幻无常却又万变不离其宗，既无方向，也无目标，更无“时間”。与此相反，洞天的情感需要一种可以考察的历史，包括世界的开始和終結，亦即人的开始和終結——这是具有巨大魔力的上帝的力量——并且在这些为法术所束縛于洞天界限之中和天命注定的时期之內的变化中間，包括光明与黑暗、天使和雅扎塔斯与恶神阿里曼、撒旦和恶魔埃勃利斯的战斗，在这种战斗中，人、他的灵魂和精神都被卷了进去。现存的洞天上帝可以破灭而为一个新的創造所代替。波斯一迦勒底的神示令人惊异地提供了一个关于这种世代的完整系列，而耶穌以及他的时代則被估計位于现存世紀的未端。〔24〕其結果形成一种直到今天仍被伊斯兰教視为自然的历史见解——对于固定时間的观察。“人們对于世界的观察自然地落在三个主要部分上面——世界的創始，世界的发展和世界的結局。对于具有深厚的伦理的感情的穆斯林来說，世界的发展的基本內容是救世的历史和生活的道德方式，这些結合起来成为人的‘生活’。由此而进入世界的結局，它包括了对于人类的道德历史的处罰”。〔25〕

但是，进一步讲，关于这种时間的感觉和关于这种空間的看法之間的爭执，对于枚斋的人类存在来說，是一种十分特殊的信仰形式，这种形式，我們可以同样地安置在洞天的徽志之下——一种毫无意志的服从，在这里不晓得有什么精神的“我”而只知道有精神的“我們”，这仅仅是作为神圣的光明的反映而进入被賦予生命的肉体之中。阿拉伯語称此为“伊斯兰”等于順从），但是这种伊斯兰却等于耶穌的情感之通常形式，也与出现于这个文化之中的其他每个宗教上的卓异人物所持有者相等。古典的信仰是完全不同的。〔26〕至于我們自己的文化的信仰，如果我們能够在精神方面从圣德利撒、〔27〕路德和巴斯噶的信仰中抽出他們的自我——这个自我指使它自己反抗或順服于神圣的无限，甚或为神圣的无限所消灭——那就剩不下什么东西了。浮士德式的原始的懺悔圣礼設想一个足以克制其自身的强有力而自由的意志。但是构成“伊斯兰”的却正是作为自由力量的自我在神圣面前之无能为力。任何夹带个人目的甚或个人意见以与上帝的施为相抗拒的企图，都是“瑪西加”（masiga），即是：并非邪恶的意願，但却是一种见証，說明黑暗和邪恶的势力已經占据此人，并且把神明从他身上排除出来。枚斋的醒觉意識仅仅是这两种势力的战斗舞台，而且可以說，并不是它自身內部的一种力量。进而言之，在这一类的世界偶发事件中，个人的原因和影响是毫无地位的，其中更談不到有任何普遍有效的动的联系，其結果是，不复有罪与罰之間的必然联系，不复有索取报酬的要求，不复有古以色列人的“公正”。这一类的事情，就这种文化的眞誠信仰看来，是远远低下于它的。自然的规律并不是什么永远确定、只有上帝采用奇迹的方式才能加以改变的东西，它們（姑且这样說）只是一个专制的神圣意志的經常状态，在它們自身中間不具有任何邏輯的必然性，这种必然性就浮士德派看来，它們是具有的。在整个的洞天世界中，紧密地存在于所有可见的作为背后，只有一个唯一的原因，这就是上帝，而当它自己行动时，則沒有原因。倘或思考原因时涉及上帝，那就是罪恶。

从这种根本的情感里面产生了枚斋教的神恩观点。它为这种文化的全部圣礼（特别是枚斋教的原始洗礼）奠定了基础，并且与浮士德式的悔罪思想形成了最深刻强烈的对比。悔罪假設了一个自我的意志，但是神恩对此毫无所知。奥古斯丁的高度成就是以坚定的邏輯和透彻的洞察发展了这种基本上是伊斯兰教的思想，由于他的洞察是如此透彻，因而使得自从彼拉吉鳥斯〔28〕以后，具有浮士德精神的人曾經試用了千方百計，以求胜过这种确凿性——这对他們构成了一种破坏自身的迫切危险——并且在运用奥古斯丁的主张以表达他們自己原有的关于上帝的意識时，誤解和曲解了它們。实际上，奥古斯丁是早期阿拉伯煩瑣哲学的最后一个大思想家，而决不是一个西方的智識之士。〔29〕他不仅有时信奉摩尼教，甚至在成为基督教徒时，在某些重要的特征上也是一个摩尼教徒，并且在那些研究晚期阿維斯塔經的波斯教神学家中間可以发现他同他們的神恩蓄积和絕对罪行的学說之間最密切的关系。神恩对他說来是某种神圣的东西以物质的形式注入于世人的圣灵之中，而圣灵本身也是物质的。〔30〕上帝散发它，人們接受它，但不是取得它。奥古斯丁，和几世紀以后的斯宾諾莎一样，〔31〕在他們的身上，关于力量的观念是不存在的，对于两者来說，自由的問題并不涉及自我及其意志，而只是指宇宙圣灵之賦予世人的那一部分及其与他的其余部分的关系而言。枚斋的醒觉存在是光明与黑暗这两种世界物质之間的冲突場所。与此相反，早期浮士德派思想家，例如頓斯·司各脫〔32〕和奥卡姆的威廉，认为在动的醒觉意識自身之中固有一种冲突，一种属于自我的两个力量——意志和理智之間的冲突。〔33〕于是奥古斯丁所提出的那个問題不知不觉地轉变成为另外一个連他自己也不可能理解的問題：意志和思想是不是自由的力量？对于这一問題我們所能作出的回答，有一件事无論如何是可以肯定的，即是个人的自我必須从事这一战斗而非蒙受其禍。浮士德派的神恩所指的是意志的成就而非物质之类别，长老会教友在威斯敏斯特寺的懺悔文（1646年）中写道：“上帝根据他因爱恶不同而广施恩澤或者吝与仁慈的不可窺測的圣意的果断，为了他临御万物的至高权力的光荣，欣悅地从其余人类的身旁走过；并且根据那些人的罪恶而惩处他們以耻辱和天罰，以伸张他光輝的正义”。另外的一种概念认为神恩的思想除去上帝一人而外，排除任何个人意志和任何动机。认为纵使提出何以人类蒙受苦难的間題也是罪恶，这一概念表现在著称于世界史上最有影响的詩歌之一——約伯书。〔34〕該书出现于阿拉伯前文化的中間，而在其內部的堂皇富丽方面則是这一文化本身的任何作品所不能比拟的。并不是約伯自己，而是他的朋友們，要想寻找一項罪恶作为他的煩恼的根源。他們——和属于这一文化与其他各种文化的大部分人类一样，因此之故，这一著作的现代讀者和評論者也应包括在內——缺乏这种形而上学的深刻性以接触这种洞天世界內部的痛苦的最終涵义。只有这位英雄自己为了伊斯兰教的純洁而战斗于实践之中，因之他成为枚斋式的情感在我們的浮士德身旁所能树立的唯一可能的悲剧形象。〔35〕