七
耶穌的朋友和門徒被耶路撒冷之行的可怖的結果吓得不知所措了，不多几天以后，耶穌复活与复现的消息就在他們当中传开了。在一种晚期人类的敏感中，这个消息在这么一些人的心灵上和在这么一个时刻中所产生的印象是只能局部地得到响应的。它意味着枚斋靑春时期全部启示录的实际完成——获得超渡的超渡主、第二亚当、沙夏安、以諾希、巴納施或人們給“圣子”所取的任何其他称呼，已上升到天父的光明世界中去了，这标志了现世的終結。因是之故，已經預告的未来、新的世紀、“天的王国”变得立刻就在眼前了。他們觉得自己正处在超渡历史的轉折点上。
这种确然性完全改变了那些小团体的世界观。从耶穌的溫和高貴的天性中流露出来的“他的”敎訓——即他对上帝与人的关系及对时代的深远意义的内心感觉，它們概括无余地包含在“爱”这个字眼里面并由这个字給解释淸楚了——退入了后台，它們的地位被关于他的敎訓所代替了。作为升天者，他被他的門徒看成了启示录中和属于启示录的一个新人物，（更有甚者）看成了其中的一个最重要和最終的人物。但是，他們关于未来的影象因此就变成了一个記忆中的影象。这一点是具有决定意义的重要性的，是枚斋思維界中前所未聞的——一种生活过的、經驗过的现实变成了与夸张的故事本身同一水平的事物。犹太人（其中有年輕的保罗）和曼第安敎徒（其中有施洗者約翰的門徒）强烈地反对这一点，把耶穌看作一个“假弥賽亚”，如同最早的波斯經文中所說的一样。〔120〕在他們看来，“圣子”尚待从远处到来；在那个小团体看来，“圣子”是已經来了——他們难道没有看见过他并和他同在嗎？如果我們想要体会这种概念在那时候的巨大优势，我們就必須无保留地同意这种概念。代替对遙远的不确切的一瞥〔121〕的是，一个逼人的现在；代替对释出中的确然性的可怕期待的、代替一个英雄故事的是，一件被生活、被分享的人类宿命——它們确实是一些被宣布了的“吉报”。
但是向誰宣布呢？在最初的日子里，这个决定新启示的整个命运的問題就产生了。耶穌和他的朋友生来是犹太人，但他們不属于犹太国的土地。在耶路撒冷，人們寻找他們的古老圣书中的弥賽亚，一个为了古代部落意义的“犹太人”出现、而且只为他們出现的弥賽亚。但阿拉米世界的其他各部分則在等待世界的救主、超渡主和人子，即那一切启示文学中的人物，不論它是用犹太的、波斯的、迦勒底的或是曼第安的用語写出的。〔122〕按第一种看法，耶穌的死与复活只是一件地方性的事件；而按第二种看法則它們导致了世界性的改变。因为别处的犹太人都是一个没有家、没有出生联系的枚斋民族，而耶路撒冷則坚持部落观念。矛盾不在于“向犹太人宣敎”还是“向非犹太人宣敎”——矛盾比这深刻得多。在这里，“传敎”这个詞基本上有两重意义。按犹太敎的看法，补充敎徒根本没有必要——而是恰恰相反，因为这和弥賽亚观点是不相容的。“部落”与“传敎”这两个詞是互相排斥的。选民中的成員，尤其是敎士，只要使自己相信他們的渴望现在已經实现就够了。但枚斋民族从一致或感情相通出发，认为复活所传达的是一种充分、确定的眞理，关乎这一眞理的一致提供了眞正民族的原則，应当加以扩大，使它包括一切古老的和概念上不完整的原則。“一个牧羊人和他的羊群”是新的世界民族的公式。超渡主的民族和人类是等同的。所以，当我們检視这种文化的早期历史时，我們发现，使徒会議〔123〕中的爭論已在五百年前由事实解决了。被放逐后的犹太人（自成系統的犹太国是唯一的例外）象波斯人、迦勒底人和其他的人一样，已經不顾家世与起源，自土耳其斯坦直到非洲内陆，从异敎徒中大量获得了补充。关于这一点，现在没有什么爭論。在这个团体的头脑中，这件事情除了它的本来面目以外从未被看成别的什么。它本身已是一种分散的民族生存的結果。跟古犹太的經文完全相反——那是一份小心地保存着的財宝，关于它的正确解释，哈拉卡，是律法师們自己所享有的——启示文学是被书写下来的，因之，它可以达到一切有待喚醒的心灵，它也是被闡释过的，因之人人可以获得要領。
不难看出这些概念中哪一种是耶穌的最老同党的，因为他們在耶路撒冷自己組成了一个末日的团体，常去参謁圣殿。对于这些质朴的人——其中有以前公开檳斥他的兄弟，有现在信仰她的被处决了的儿子的母亲〔124〕——犹太人的传統比启示录的精神更有力量。他們想說服犹太人的目的失敗了（虽則最初連法利賽派也傾向他們），因此他們就在犹太敎的无数敎派中成为一派，他們的作品“彼得的懺悔”很可以看作一种公开的表示，表示他們自己是眞正的犹太人，而最高議事会則是假的。〔125〕
这一群人的最終命运〔126〕是湮没无聞，因为很快就发生了这样一种情形，就是，整个枚斋思維和感情的世界应和了新的启示敎义。在耶穌后来的門徒中，很多人确切地、純粹地是枚斋的，是完全不染法利賽精神的。早在保罗以前，他們就默默地解决了传敎問題。在他們看来，不布道就等于完全不生活，他們立即在底格里斯河到台伯河之間到处結成小团体，在这里，用一切設想方式表现的耶穌形象和大量早先的想象溶合起来了。〔127〕从这里又产生了一种关于向异敎徒传敎还是向犹太人传敎的新分歧，这一分歧較之爭端业已解决了的犹太与世界之間的矛盾重要得多。耶穌在加利利住过。他的敎义应当指向西方还是指向东方呢？它应当成为一种耶穌祀拜还是应当成为一种救主的敎团呢？在两个正在形成的敎会中間，它应当和波斯敎会还是和混溶敎会建立密切关系呢？
这是保罗所决定的問題——保罗是新运动中的第一个伟大人物，是第一个不仅具有眞理感而且具有事实感的人。他是一个年輕的来自西方的律法师，是一个最著名的律法师的門徒，他以犹太門徒的資格迫害过基督敎徒。随后，他在当时常常发生的一种觉醒之后，轉到了西方的无数小小的祀拜团体方面，并且从中用他自己的型式創建了一个敎会；从此以后，异敎的和基督敎的祀拜敎会就平行发展，經常互相起作用，直到爱安布立卡斯和阿泰納西烏斯〔128〕的时侯（約在公元后330年）。在这伟大的理想面前，保罗很少掩飾他对耶路撒冷的耶穌社团的輕視。在新約里面，再没有比致加拉太人书头儿段表现得那么明显确切的了；他的活动是自行担負起来的；他按他所喜欢的去敎示，他按他所喜欢的去建立。最后，經过了十四年，由于他的优越的精神力量、由于他的成功、由于他对耶穌的老伙伴能够保持有效的独立自主，他到耶路撒冷去了，为的是去强迫他們同意他保罗的創造包含了眞正的敎义。彼得和他的人們对于现实是陌生的，没有抓住和体会討論的深远意义。从此以后，原始的社团就成为多余的了。
保罗具有律法师的理智，天启的感情。他承认犹太敎，但只承认它是一种初步的发展。因此就出现了两种枚斋宗敎，它們共用一种圣經（即旧約），但有两种哈拉卡，一种傾向他勒目法典——律法师們从公元前300年起在耶路撒冷发展起来的——另一种是保罗所建立而由神学家們完成的，傾向于福音书的方向。但保罗进一步又把启示录的全部丰富性和当时这些地方向往得救的心情〔129〕結合成为一种得救的当然性，这种当然性是直接显示給他的，是在大馬士革附近显示給他一个人的。“耶穌是超渡主，保罗是他的先知”——这就是他的神示的全部内容。把他比作穆罕默德是再象不过了。他們在醒觉的性质方面，在預言的自信方面，因之在确认自己是各自的解說的唯一权威和确认其为无条件的眞理方面，他們都是沒有不同的。
和保罗一道，城里人及其“智慧”登上了舞台。其他的人尽管知道耶路撒冷或安提亚克，但从不理解这些城市的实质。他們的生活是束縛在土地上的、乡野的，心灵和感情全都如此。但是现在出现了一种从古典型大城市生长起来的精神，这种精神只能生存在城市里面，它旣不了解也不尊重农民所在的乡間。对斐罗，〔130〕了解还有可能，但对彼得則决不可能。保罗是第一个把复活經历看成一个問題的人；年輕的乡下人的敬畏欲狂在他的头脑里变成了一种精神原則的冲突。多么强烈的一个对比！——客西馬尼的掙扎，大馬士革的时刻：儿童与成人，心灵的痛苦与理智的决定，自我牺牲与决心改变局面！保罗开始看出了新的犹太敎派对耶路撒冷的法利賽派的危险性；现在他突然理解到，拿撒勒人〔131〕“是对的”——这說法在耶穌的嘴上是不可能設想的——并同他們一道去反对犹太敎，由此就把早先包括在关于一种經历的知識中的东西提示为一种理智的量。但他在主张这一理智的量时，无意中使它靠近了另一些理智的力量，即西方的城市。在純粹启示录的环境中是没有“理智”的。从老伙伴看来，他簡直是完全无法理解的——他向他們致詞的时候，他們一定会悲伤而疑虑地看待他。他們关于耶穌的活生生的形象（保罗从来没有见过耶穌）在他这种概念与主张的燦烂严峻的光輝面前显得黯然无光了。从此以后，神圣的記忆蛻化成了一种經院式的体系。但是保罗对他自己的观点的眞正根源是有完全确切的感情的。他的传敎行程全是指向西方的，对东方他是不顾的。他从来没有离开过古典城市的領域。为什么他到罗馬、科林斯而不到以得撒或特息丰去呢？为什么他只在城市中活动而从未从这个村落到那个村落呢？
事情这样发展全是因为保罗的原故。在他的实际精力面前，其他一切的感情都算不了什么了，因此，年靑的敎会就坚决地采取了城市的和西方的傾向，坚决到后来竟把下余的异敎徒叫作“pagani”即乡下人的地步。这就产生了一种只有靑春和靑春的力量才能使方兴的敎会去加以排除的巨大危险；古典城市的費拉世界双手抓住了它，那种抓住的痕迹直到今天还可以看得出来。但是，这距离一生一世与乡村和乡下人結下不解緣的耶穌的实质已多么遙远啊！他对他出生时的假晶现象根本就没有注意；他的心灵中没有它的影响的絲毫痕迹——现在，在他一代以后，也許还在他母亲在世的时候，由于他的死所产生的东西已經变成了那种假晶现象的形成目标的中心。古典城市很快就成了仪式与敎条演化的唯一剧場。社团往东扩展只是暗暗地、毫不冒昧地进行的。〔132〕大約在公元100年时，底格里斯河彼岸已經有了基督敎徒，但就敎会的发展而論，基督敎徒及其信仰几乎是不存在的。
这是保罗的亲近随从做出的第二創造；那基本上为新敎会划定形式的就是这一創造。耶穌的人格和生平大声疾呼地要求写成詩的形式，但只是由于馬可一个人的原故，才有各种福音书的出现。〔133〕保罗和馬可跟前有着团体中的一个坚实的传統，就是，一份延續下来的、传播着的传說，即“福音”，和为了支持它而用阿拉米語和希腊語所作的但完全没有写定的、不成形、不重要的注解。当然，严肃的文件迟早总是要出现的。但作为与耶穌同在过的人們的精神（以及一般东方精神）的产品，它們的当然形式就会是一种詳述他的言論、为他的言論結論性地下界說、合乎宗规的汇編，并附以宗敎会議所制定的、围繞第二次降临的經文注解。但是这方面的任何尝試都被馬可福音完全摧毁了，那是公元65年左右写成的，跟最后保罗諸书信同时，也是用希腊文写的。也許作者并不怀疑他那小书的意义，但它却不仅使他变成了基督敎中极端重要的人物之一，而且使他变成了一般阿拉伯文化中极端重要人物之一。一切旧的尝試都消失了，留下的福音书形式的作品成了有关耶穌的唯一資料（所以“福音”这个詞由指吉报的内容成了指形式的本身）。作品是那些从未听到耶穌的伙伴談过耶穌的保罗的文学团体的願望的产物。它是从远处看到的一种天启性生活图景；經历被叙述所代替了。叙述是这样平易直率，以致启示的傾向悄悄消逝了。〔134〕但启示录又是它的前提。构成馬可福音的实质的不是耶穌的言語而是保罗形式下的耶穌的敎义。第一本基督敎的书从保罗的創造中产生出来了。但是不久，后者本身如果没有这本书及其后继者就成为不可設想的了。
因为当时立即产生了一种事物，那是天生的經院学者保罗所不曾指望但又是他的作品的傾向所不可避免地要引起的，就是基督敎民族的祀拜敎会。混溶派的敎理团体越是意識到自己，它就越把无数古老的城市祀拜和新的枚斋宗敎結合起来，并通过一种最高的祀拜賦予这結构以拜一神敎的形式，与此同时，最古老的西方团体的耶穌祀拜长期受到剖析，得到充实，因之它也同样包括了另一大群祀拜。〔135〕围繞着門徒門一无所知的耶穌的誕生，产生了关于他的童年的一种故事。在馬可福音中，这故事还没有出现。事实上，在古老的波斯启示中，作为末日救世主的沙夏安就已相传是一个处女所生的。但是西方的新神話却另有其意义，有着不可胜数的后果。因为在假晶现象的区域中，立刻产生了一个耶穌之外的人物，对她来說，耶穌是儿子輩，她凌駕乎耶穌之上——就是圣母。她和她的儿子一样，是一个具有极大吸引力的单純的人类命运的支配者，所以她高出于混溶敎派的全部一百零一个圣处女与圣母——埃西、塔尼、西比里、狄米忒——之上，高出于有关出生与痛苦的一切秘密之上，最后，就把它們都汇集到她本人身上了。对伊立納斯〔136〕說来，她是一种新人类的夏娃。阿利振〔137〕为她的继續保持童貞作辯护。由于誕生了超渡主的上帝，超渡了世界的，实际就是她。瑪利亚“齐阿托可斯”（生育上帝者）是古典疆域以外的基督敎徒的絆脚石，这种观点在敎义方面的发展就引起了一性派和景敎徒的脫离与重建純粹的耶穌敎的行动。〔138〕但当浮士德文化觉醒了，并需要一种象征来表达它对于时間上的无限的原始感情和它的世代相继感时，它又把圣母瑪利亚而不是把受难的超渡主当作哥特时代日耳曼公敎的中心；在若干世紀的光輝丰碩的性灵中，这个女人的形象成了浮士德世界感情的綜合，成了一切艺术、詩歌和虔信的目标。甚至今天在罗馬公敎的仪式和祷詞中，尤其是在它的信徒的思想中，耶穌的地位都次于瑪利亚。〔139〕
与瑪利亚祀拜同时，出现了无数的圣者祀拜，他們的数目当然比古代的地方神多；当异敎敎会最后归于消灭时，基督敎敎会就能以崇拜圣者的形式把全部的地方祀拜吸收进来。
保罗和馬可在另一件具有无法估量的广泛意义的事情上也起了决定性的作用。由于保罗传敎的結果，与最初的期望相反，希腊文变成了敎会的語言，步随第一种福音书的后尘，变成了一种神圣的希腊文学的語言。讀者尽可以这样地或那样地考虑它的意义。耶穌敎会被人为地同它的精神上的根源分离，而依附于一种外来的、学者的因素了。和阿拉米本土的民族精神的接触消失掉了。从此以后，两种祀拜敎会有了同样的語言，同样的概念传統，来自同样的学派的同样的书本文学。东方的、矫揉造作成分少得多的阿拉米文学——眞正枚斋的，用耶穌及其伙伴的語言所写所想的——与敎会生活的合作被切断了。它們讀不懂，被抛弃了，最后就完全被忘却了。然而，尽管波斯圣經是用阿維斯塔文写的，犹太圣經是用希伯来文写的，但它們的作者和注者所用的文字，涌现出耶穌的敎义及关于耶穌的敎义的全部启示录所用的文字，以及全美索不达米亚各大学的学者所用的文字，都是阿拉米文。这些統通从視野中消失不见了，起而代之的是柏拉图和亚里斯多德，两种祀拜敎会的經院学者同样摭拾他們俩人，研究他們俩人，也同样誤解他們俩人。
在这方面的最后一个步驟是由这样一个人去試探的，他在組織才能上是保罗的敌手，在智性的創造力上大大超过了保罗，但对可能性与现实性的感受却不如保罗，因而没有完成他所設想的雄伟計划——这就是馬桑。〔140〕他在保罗的創造及其后果中只看到有建立眞正救世的宗敎的基础。他感到了两种具有同一神圣經文、即犹太經典的宗敎不留余地地彼此相爭是很荒謬的。今天在我們看来，这种情形的发生簡直是不可想象的，但事实是这样，而且延續了一个世紀——但是我們应当記住在每种枚斋信仰中經文的意义是什么。在这些經文中，馬桑看到了“反对眞理”的眞正“阴謀”，看到了对于耶穌的敎义的最紧迫的危险，据他看来，这都还没有实现。作为先知的保罗宣布旧約已經实现了，完結了——作为奠基人的馬桑則宣称旧約失敗了，被勾消了。他竭力想删除一切犹太的东西，直至細微末节。从头到尾，他所攻击的是犹太敎，没有别的。象每一个眞正的奠基人一样，象每一宗敎上的創造財期一样，象瑣罗亚斯德，象以色列的先知們一样，象荷馬时期的希腊人一样，象改信了基督敎的日耳曼人一样，他把古代的神变成被击敗了的力量。〔141〕作为創世主上帝的耶和华，即造物主，是“正直”的，因而是邪恶的：作为这邪恶創造中的救世主上帝的化身的耶穌是“外来”的——是善的本体。〔142〕这里毫无問題有着枚斋感情、尤其波斯感情的基础。馬桑是从密司立对提帝国的古都西哪坡来的，它的宗敎在它的国王們的名字中就表明出来了。这里古时侯也是密司拉祀拜的发源地。
但是新的敎义自有新的圣經。一直符合整个基督敎界宗规的“律法与先知”是犹太人的上帝的圣經，事实上它是刚由雅伯納的最高議事会予以最后定形的。这样一来，基督徒手中所持的就是一本魔鬼的书，因此，馬桑就用超渡主上帝的圣經来反对它——这同样是仅仅作为敎誨书籍而非自命合乎宗规的、一向流传在社团里〔143〕的一种作品的汇集与整理。他用唯一眞正的福音书来代替妥拉經，那是他从各种零散的、他认为腐敗和錯誤的福音书中整齐划一地建立起来的。他用耶穌的一个先知、保罗的书信来代替以色列的先知們。
这样，馬桑就成了新約的眞正創始者。但是，因为这个原故，我們就不能忽略那与他有密切关系的神秘人物；他在不久前还“根据約翰”写了福音书。这个作者的志願旣不是扩大，也不是超过各福音书的本身；他所做的——不象馬可一样是有意識地做的——是要創造一种全新的东西、基督敎的第一本圣书、新宗敎的可兰經。〔144〕这本书証明，这种宗敎已被想象成为一件完整的、永恒的事物。耶穌所彻底相信的、甚至保罗与馬可在一定程度上也具有的关于世界的終結就近在眼前的观点远远落在“約翰”与馬桑之后。启示录在結束，神秘主义在开始。它們的内容不是耶穌的敎訓，也不是保罗关于耶穌的敎訓，而是宇宙之謎，即世界洞天。这里没有福音书問題；事件发生的意义与手段不是超渡主这个人物，而是邏戈斯的原則。耶穌的童年故事又被抛弃了；一个神不是“生”出来的，他本来就“在”，是以人体的形式徘徊在人世。这个神是三位一体——上帝、圣灵和圣子。这本最早的基督敎圣书第一次包含了关于“本体”的枚斋問題，它在随后各世紀排斥其他一切問題中起了主导作用，最后导致宗敎分裂成三种敎会。还有不仅在一个方面具有重要性的是，“約翰”最接近的关于这个問題的解决在景敎的东方认为是眞正的解决。由于邏戈斯观点（虽則恰巧这是一个希腊詞）的关系，它是“最东方的”福音书，它断然地不把耶穌看作最終和整个启示的資带者，而把他看作第二信使，以后还有第三信使（即約翰福音第14章，第16、26节及第15章，第26节中的保惠师）。这是耶穌本人所宣布的惊人的敎义，是这本謎样的书的决定性特征。在这里，枚斋东方的信仰突然地被揭露出来了。如果耶穌不离去，保惠师〔145〕就不能来到（約翰福音第16章，第7节〔146〕），但二者之間隔着一个阿利曼神統治的最后世代（第14章，第30节〔147〕）。假晶现象中的敎会是保罗的才智所統轄着的，它长期攻击約翰福音，只有当那令人生厌的、被恶毒地暗示着的敎义蒙上一层保罗的解說以后才承认了它。事情的眞相是在孟他奴派运动中（小亚細亚，160年）所揭露的，这一运动回复到口头的传說，在孟他奴身上宣布了被証实的保惠师和世界的終結。〔148〕它是非常得人望的。泰图良于207年时在迦太基皈依了它。大約在245年的时候，和东方基督敎潮流有着密切接触的〔149〕摩尼〔150〕把保罗式的、人性的耶穌当作恶魔抛弃了，公开承认約翰式的邏戈斯是眞的耶穌，但宣布自己是第四福音书中的保惠师。在迦太基，奥古斯丁变成了一个摩尼敎徒；两种运动最后都跟馬桑敎派溶合在一道了，这是一件非常发人深省的事实。
回到馬桑本人吧，是他貫彻了“約翰”的观点，創造了一份基督敎圣經。随后，当他瀕临老境，极端西方的团体从他这里吓得倒退时，〔151〕他就着手建立他自己的超渡主敎会的巧妙結构。〔152〕从156年到190年，这种敎会成了一个权威，只是到了下一世紀时，那个比較古老的敎会才成功地把馬桑敎徒降为异敎徒。即使这样，在广大的东方，直到土耳其斯坦，在相当晚的日子里，它还是很重要的，最后以在它的基本感情方面具有深刻意义的方式和摩尼敎徒融合而終。〔153〕
不过，虽則他在充分意識到他的优势时低估了现存情势的惰性，他的巨大努力并不是徒劳无益的。他象他以前的保罗和他以后的阿泰納西烏斯一样，是当时基督敎有破裂危险时的拯救者，他的观点的宏伟气概决不因为統一不是由他貫彻的而是反对他的这一事实有所减損。初期的公敎敎会——即，假晶现象的敎会——只是在190年前后才以伟大的气派出现，随后为了自卫而反对馬桑的敎会，并得到采自那个敎会的一种組織的帮助。它进一步用类似結构的、它正在使其与律法和先知結成一体的圣經——福音书与使徒书信——代替了馬桑的圣經。最后，这种联結新旧約圣經的行动本身就解决了敎会对于犹太敎的态度，它根据他对这个問題的申述开創了自己的神学，这样去攻击馬桑的第三种創造、他的超渡主敎义。
但这种发展是在古典的土壤上发生的，因此，甚至这个反对馬桑及其反犹太敎的敎会也被他勒目派犹太人（它的重心完全在美索不达米亚及其大学中）看成只是一种希腊化的异敎。耶路撒冷的毁灭是一宗带有結論性的事件，在事实的世界中是没有什么精神力量能把它取消的。醒觉意識、宗敎和語言之間的内在关系是很亲密的，所以70年后希腊的假晶现象和阿拉米（那是眞正阿拉伯的）地区的完全分离就必然要形成枚斋宗敎发展的两个界限分明的領域。在年靑文化的西部边緣，异敎的祀拜敎会、耶穌敎会（是保罗移植过去的）和說希腊語的、带有斐罗烙印的犹太敎在語言与文学方面是互相連結的，以致后者竟在第一世紀时就并入了基督敎，基督敎和希腊化文化联合形成了一种共同的早期哲学。另一方面，在从奥伦梯到底格里斯河的阿拉米語世界中，犹太敎和古波斯敎經常地密切地相互起作用，在这一时期，两种宗敎都在他勒目法典和阿維斯塔經中創造了自己的严格的神学和經院学者；从第四世紀起，两种神学都对抗拒假晶现象的、說阿拉米語的基督敎界发揮了最有力的影响，因而使它終于以景敎敎会的形式离开了。
在东方，每个人的醒觉意識中所固有的、感官領悟与詞的領悟之間的、也就是眼与字之間的区别导致了神秘主义与經院哲学中的純粹阿拉伯方法。耶穌所想賦予的〔154〕天启的当然性、第一世紀意义下的“灵界知識”，預測式的瞑想与情緒是属于以色列先知、伽提、〔155〕苏菲派的，今天我們在斯宾諾莎身上，在波兰的弥賽亚、巴力·舍姆〔156〕身上，在拔哈派〔157〕的热誠創始者、1850年在德黑兰被处决的穆札·阿里·穆罕默德身上还能辨认出来。另一方面，“传訓”（Paradosis）〔158〕是字义注释的具有特征的他勒目方法，保罗是这方面的一位大师；〔159〕它渗透了一切后来的阿維斯塔作品、景敎辯論术〔160〕和全部伊斯兰神学。
另一方面，假晶现象在接受枚斋信仰（Pistis）〔161〕和形而上学的内省（灵界知識）两方面是单一的、整个的。〔162〕枚斋信仰的西方形式是由伊立納斯，尤其是泰图良替基督敎徒规定的，他的有名格言“正因为是荒謬，所以我才相信”就是这种坚定不移的信仰的总結。异敎信仰的相应部分則有柏罗提那的《九章集》，尤其是坡菲立的論文《論灵魂回归上帝》。〔163〕但异敎敎会的大經院学者也认为有天父（努斯）、圣子和一个中間的圣灵，正和斐罗认为邏戈斯是第一产的圣子和第二上帝是一样的。关于神游、天使与恶魔、及灵魂的双重实体的敎义在他們中間自由流行，从受业于同一老师的柏罗提那和阿利振身上，我們发现，假晶现象中的經院哲学，通过系統地重新估价柏拉图和亚里斯多德的原著，包含在枚斋概念与思維的发展中。
假晶现象中的整个思維的具有特征的中心观点是邏戈斯，〔164〕它的可靠的表象在被利用中，在发展中。这里没有任何古典意义的“希腊”影响的可能；生活在那个时候的人，誰的精神傾向也不能容納赫拉頡利图和斯多亚的邏戈斯的最小一点点痕迹。但是，在亚历山大里亚同时并存的各种神学也同样不能生分純粹地发展他們所理解的邏戈斯观点，而在波斯及迦勒底的想象（作为圣灵或圣子）和犹太敎义（作为罗阿克与麦姆拉〔165〕）中，它是起决定性作用的。在西方，邏戈斯敎义所作的是要通过斐罗和約翰福音（它对西方的长远影响是它在經院学者身上的烙印），不仅把一种古典公式发展成为基督敎神秘主义的一个因素，而且要把它最后发展成为一种敎条。〔166〕这是不可避免的。这种敎条是西方两个敎会所共同持有的，它在知識方面和在信仰方面是相适应的，它是由混溶祀拜与瑪利亚及圣者祀拜两者所代表的。从第四世紀以来，东方的感情就反抗整个这一套，包括敎条与祀拜。
眼所能见的，还有这些思想和感情的历史在枚斋建筑史上的重复表现。〔167〕假晶现象中的基本形式是长方形大厅，它早在基督以前就已为西方的犹太人和迦勒底人的希腊化敎派所熟悉。正如約翰福音中的邏戈斯是古典形状的枚斋原則一样，长方形大厅是一种内墙相当于古代古典庙宇的外墙的枚斋房屋，是向内翻轉的祀拜建筑物。純东方的建筑形式是圓屋頂建筑、是淸眞寺，毫无疑問，早在最古老的基督敎会以前，在波斯人与迦勒底人的寺庙中，在美索不达米亚的犹太人会堂中，也許同样在薩巴的庙宇中，它早就存在了。拜占廷时代的宗敎会議企图調和东方与西方的尝試最后象征性地表现在圓屋頂的长方形大厅的混合形式上。宗敎建筑史上这一項目确实是和基督敎的最后的伟大拥护者阿泰納西烏斯与君士坦丁同时来到的伟大的变迁的另一种表现。他們两人中一个創造了坚实的西方敎条和修道生活，敎条逐漸地从衰老的学派手中轉到了他的手里。另一个建立了基督敎民族的国家，“希腊的”这个名称最后也轉到了它身上。圓屋頂的长方形大厅就是这一过渡的象征。
〔1〕见第300頁及以下各頁；第312頁及以下各頁。
〔2〕即斯宾格勒体系中的前文化时期，参见表Ⅱ。——中譯者注
〔3〕不列人口数百分之一。
〔4〕在今伊拉克、伊朗边界。——中譯者注
〔5〕値得注意的是，巴比伦文化的老家古西尼尔在后来的事件中并不占有任何重要地位。对阿拉伯文化說来，値得重視的只是巴比伦北部，而不是南部。
〔6〕指公元前168年伊米里烏斯·包魯斯战胜柏修斯。——英譯者注
〔7〕这一点对于西方文学史也有重要的意义。德国文学一部分是用拉丁文写的，英国文学一部分是用法文写的。
〔8〕见大英百科全书第11版中盖德奈敎授所撰的“Zend-Av est a”目。——英譯者注
〔9〕格拉那达，摩尔人于八世紀在西班牙所建的城市。开拉溫，突尼斯的城市，系穆斯林圣地，八世紀时建。——中譯者注
〔10〕见沃勒内尔：《关于大俄罗斯人民史詩的研究》（Wollner，Unt ersuch ungen 
iber die Volk sepik des Grossrussen，1879）。〔关于基輔故事的簡便本有瑪丽·吉尔：《斯拉夫人的传說》（Mary Gill，Les Légendes slaves，Paris，1912）。——英譯者注〕
〔11〕公元四世紀时的东哥特国王。——中譯者注
〔12〕前者約成于800年，后者約成于930年。——英譯者注〔关于二歌的内容，可参见《德国文学簡史》，人民文学出版社1959年版，第6—9頁。——中譯者注〕
〔13〕这两个人物——其中一个在当沙皇以前是一个公认的宮相，另一个是一个粗魯的篡位者——主宰着俄罗斯历史中的所謂“扰攘时期”，即从1584年可怖的伊凡逝世到1613年迈克尔·罗曼諾夫当选之間的一段时期。——英譯者注
〔14〕瑪卡比是公元前二世紀时耶路撒冷的巨族，以反对叙利亚、爭取宗敎自由及犹太国的自由聞名。——中譯者注
〔15〕以諾书，伪經作品，約写于公元前200—75年間。——中譯者注
〔16〕巴魯书，旧約旁經，約写于公元前150—50年間。——中譯者注
〔17〕以斯拉第四书，犹太启示录中最深刻、最动人的一种。以斯拉第四书关于律法、原罪、自由意志等方面的敎訓都闡述的是保罗的学說。——中譯者注
〔18〕安泰奥卡斯·爱匹芬斯，叙利亚塞琉西朝第八代王，曾企图消灭犹太敎，未遂。——中譯者注
〔19〕以得撒，两河流域西北古城，在今土耳其东南部，是古叙利亚語区基督敎最早的中心。——中譯者注
〔20〕陀思妥耶夫斯基作品中最反动的一部。在这部小說里，作者一方面亚化了革命者的形象，另一方面則宣揚了“求神”和沙文主义的思想。（可参閱叶尔米洛夫著：《陀思妥耶夫斯基論》，新文艺出版社1957年版，第206—213頁。）——中譯者注
〔21〕在它的后期扩张以前，包括波斯和伊拉克，直到幼发拉底河。——英譯者注
〔22〕指大馬士革以南和加利利海以东地区。——英譯者注
〔23〕薩巴（又作示巴）大体相当于近代的也門，虽則薩巴王国早期的重心可能在阿拉伯北部。参看大英百科全书第11版D.H.米勒博士所撰写的“Sabaeans”目。——英譯者注
〔24〕希尔：《历史上的与现在的宗敎》（Sch iele，Die Religion in Geschicht e und Gegenwart，Ⅰ，647）。
〔25〕“米利恩”和薩巴諸王国是早期阿拉伯历史中两个突出的盟主。馬因在阿拉伯南部，馬安在亚喀巴湾东北，两者不可混淆。——英譯者注
〔26〕本特：《埃塞俄比亚人的圣城》（Bent，The Sacred City of the Ethiopians，London，1893），第134頁以次。該书中談到哲哈的遺迹，它的碑刻格拉瑟断定是公元前七至五世紀时的。参看米勒：《南阿拉伯人的城堡和宮殿》（D.H.M
ller，Burgen and Schl
sser S
darabi ens）。
〔27〕格里姆：《穆罕默德（Grimm e，Mohammed），第26頁以次。
〔28〕《德国阿克苏姆探险报告》（Germ an Ax um Expeditionrecord，1913），第Ⅱ卷。
〔29〕从波斯出发的一条古代商路越过忽魯模斯海峽和巴布·厄尔·曼得海峽，横跨南阿拉伯，止于阿比西尼亚和尼罗河地带。这条商路在历史上比經过苏彝士地峽的北路更为重要。
〔30〕英国（或其他国家的）学者对于这些事件知道得很少，因之一份簡要的記述可能是有用的。原来的希姆雅尔人或荷馬拉底人是阿拉伯西南角上的一种人，在公元前二世紀代替薩巴人控制了南阿拉伯。希姆雅尔人的霸权在公元前300年前后被从水路前来的阿克苏姆侵略者推翻了，阿克苏姆的統治者就成了哈达拉毛的国王——所以正文中提到了波斯湾。但是希姆雅尔人在继續反抗，他們采取了犹太敎作为一种对抗的宗敎，一度摆脫了阿比西尼亚的統治。然而，阿克苏姆（由于是一个基督敎的国家，得到了罗馬的支持）在525年时重新取得了它的統治，維持了五十年，直到薩薩尼朝的波斯人取而代之为止。从此以后，阿拉伯南部就被混乱所支配了，穆罕默德来到时的情形就是这样的。——英譯者注
〔31〕薩巴的首都。——英譯者注
〔32〕格里姆，第43頁。这些巨大的哥丹遺迹见同书第81頁，其复原情景见德文的阿克苏姆报告。
〔33〕加薩尼国土伸延到約旦以东，平行于并楔入到巴勒斯坦和叙利亚，約略相当于庇特拉到幼发拉底河中游一带。——英譯者注
〔34〕頼赫迈人是从公元三世紀到六世紀时希拉国土上的統治王朝，它占有幼发拉底河及现在的内志海岸和阿拉伯沙漠之間的一綫地带。——英譯者注
〔35〕布罗克勒曼：《阿拉伯文学史》（Brock elmann，Geschichte derarabischen Literatur），第34頁。
〔36〕瓦尔特（約1160—1227年）是德国中世紀最杰出的宮廷抒情詩人。他的詩的风格和内容都与当时一般的宮廷抒情詩人不同，有較丰富的人民性。他是德国的第一个爱国詩人。爱沁多尔夫（1788—1857年）是德国抒情詩人，风格单純，接近民歌。在自由解放战爭时期曾写过一些爱国主义的詩歌，晚年趋向保守。烏兰特（1787—1862年）是德国抒情詩人，土瓦本浪漫派的代表人物。——中譯者注
〔37〕密司拉崇拜的整个結构（就我們所知的）和軍事敎团的結构十分类似。——英譯者注
〔38〕同样，据說西勒尼是二十二万。在亚历山大里亚也有暴动和反暴动。——英譯者注
〔39〕罗特：《拜占廷帝国的社会史和文化史》（Roth，Sozial-und Kulturgeschichtedes Byzant inischen Reiches），第15頁。
〔40〕这里的“现代”，即斯宾格勒所謂的“文明”阶段。关于这句話的含义，需参閱第10章第562頁。——中譯者注
〔41〕得尔布律克：《兵法史》，Ⅱ，第222頁。〔对于英国学者，奥曼所撰的《兵法史：中世紀》更易得到些，虽則他更比得尔布律克把它当作一种正式軍事組織来看待。两位作者都没有論及它在东方的变化中的任何特点，两人几乎都只关心它的西方的面貌和变迁。就軍事史家所知道的說，后期的拜占廷軍队制度的起源問題是一个晦澀的、困难的題目。罗馬軍团衰落以后，查士丁尼的“雇佣步兵”軍队达到了什么阶段呢？象阿拉伯文化时代的中东历史中的其他因素一样，它还在期待着那西方所已得到的充分考察。——英譯者注〕〔得尔布律克的著作全名应为《政治史范圍内的兵法史》（Gesch.d.Kriegsk unst i.Rah m en d.Polit.Gesch.），以下簡称《兵法史》——中譯者注〕。
〔42〕《全集》，Ⅳ，532。
〔43〕德文是Gefolgstreuen.在英文中选择一个相等的中世紀术語很困难，因为任何一个被选的詞都会給学者带来封建根源的含义。——英譯者注
〔44〕多馬澤夫斯基：《罗馬軍队的宗敎》（Domaszewski，Die Re gion der r
mischenHeeres），第49頁。
〔45〕例如，瑞士独立战爭中的典型形式和西方步兵在十五六世紀由手执武器过渡到火药武器时通常采用的典型形式。——英譯者注
〔46〕指乔治·丰·夫伦茲堡（1473—1528年）。见大英百科全书第11版中的短目。——英譯者注
〔47〕布愷拉里（Buccell arii）；参看德尔布律克，前引书，Ⅱ，第354頁。布愷拉里是拜占廷帝国的雇佣兵中的一种，在帝国的軍事力量中占有相当重要的地位。bu ccell arii之名系来自一种可能是士兵口粮的烘烤食物。軍区制建立后，东部軍区中有一区名布愷拉里軍区。——中譯者注〕
〔48〕《哥特战史》（Gothic war），Ⅳ，26。〔对貝利撒留的軍队也同样适用。——英譯者注〕
〔49〕幼发拉底和底格里斯两河間内地的尼士比和以得撒现在分别叫作那西宾（又叫作奈季布）和烏尔发，在它們的正西方，素拉上游，幼发拉底河的东边，就是三个犹太学院的所在地，自从犹太人离散以后，他勒目法典派的犹太敎就在其中形成了。肯奈斯林正在阿勒頗的南面。忒息丰自然是底格里斯河上的古典城市，在薩薩尼王朝的治下仍然占有优越地位。累西那在尼士比西南方的内地。貢的薩坡拉就是貢得-舍柏（亦作Jundaisapur），在古代以兰人的首都阿拉比斯坦的素拉附近。——英譯者注
〔50〕不是“不存在”。給“眞正的上帝”一詞賦以浮士德的、动的意义是对枚斋世界感情的一种誤解。他們反对拜各种小神时，他們是先假定有小神和恶神的。以色列先知从来没有想到过要否认巴力神，同样，埃西女神和密司拉神在早期基督敎徒的心目中，耶和华在基督徒馬桑的心目中，耶穌在摩尼敎徒的心目中，都是些邪恶的、却又完全眞实的力量。不相信他們对于枚斋心灵是没有意义的——他們要的是人們不要归向他們。用一种流行已久的說法来說就是，它是“拜一神敎”，而不是“一神敎”。
〔51〕朱匹忒原为罗馬的上天和雷雨之神。至帝国时代，随罗馬政治势力之扩张，朱匹忒便往往和諸行省的地方神祇等同起来；叙利亚的希里欧波立斯（Heliopolis，义为太阳城）和多立溪（Dol iche）两地之太阳神与朱匹忒混同后，便称作朱匹忒·希里欧波立斯·多立溪努斯（Jupiter Heliopolis Dolichenus）。薩拜齐烏斯原是色雷斯和弗利治亚的神祇，职司植物生长，后与狄奥尼苏斯等同。罗馬帝国时期，薩拜齐烏斯祀拜在意大利广泛流行。索尔是太阳神。阿泰佳提斯原为叙利亚的生殖女神，后传入希腊和意大利。——中譯者注
〔52〕舒雷尔：《耶穌基督时代犹太民族的历史》（Sch
rer，Geschichte des★dischenVolkes im ZeitalterJesu Christi），Ⅲ，499；溫德兰特：《希腊化-罗馬文化》（Wendland，Die hellenistisch-r
mische Kultur），第192頁。
〔53〕語出阿普列优斯的名著《金驴》（即《变形記》），第11卷，第4节。——中譯者注
〔54〕可以把这一点和没有受到假晶现象的影响以前的犹太人中截然相反的办法对比一下——这是指的反对地方性“祭坛”的斗爭和把圣物集中在耶路撒冷。——英譯者注
〔55〕結果，混溶主义被看成了一切可以想到的宗敎的杂拌儿。没有比这更远离眞理的了。它成形的步驟是先从东方走向西方。然后再从西方走向东方。
〔56〕荷麻草跟婆罗門敎的索馬草一样，象征生命之树（Gaokerena）。——英譯者注
〔57〕弗利治亚和小亚細亚一带所崇拜的男神，职司植物生长。罗馬在克劳狄烏斯統治时期，对此神甚为尊崇，奉为至尊的太阳神。——中譯者注
〔58〕弗利治亚和小亚細亚一带所崇拜的自然女神，后希腊与罗馬亦崇奉之。——中譯者注
〔59〕所以，“亵凟”密仪的意思就是說，不去显示它們，而去使它們离开它們的神殿。——英譯者注
〔60〕格弗肯：《希腊-罗馬异敎徒的結局》（J.Geffck en，DerAusgangdes griechi ch-r
mischenHeident ums，1920），第197頁以次。
〔61〕約公元250—325，生于叙利亚，新柏拉图派哲学家。——中譯者注
〔62〕格弗肯，同前书，第131頁以次。
〔63〕格弗肯，同前书，第292頁注149。
〔64〕“今之所謂基督敎者，古已有之，并自生民之初，以迄基督誕降，相传弗替。自基督后，此由来已久之眞敎始称基督敎”（Retract ationes，Ⅰ，13）。
〔65〕在波斯时代以前，迦勒底人指的是一种部落；在此以后是指一种宗敎团体。见前第313頁。
〔66〕阿摩司，公元前入世紀的希伯来先知；以賽亚，公元前九世紀的希伯来先知；耶利米，公元前650—585年，希伯来先知。——中譯者注
〔67〕貝尔托勒特：《以色列文化史》（A.Eert holet，Kult ur geschicht e I sr aels，第253頁以次。〔淸晰而有用的英文本有穆尔：《旧約文学》（G.Moore，Li ter at ure of the Old Test ament）；查理：《新旧約之間》（R.H.Ch arles，Bet ween the Old and the New Testaments）。并可参考大英百科全书第11版中“Hebrew Religion”目。——英譯者注
〔68〕旦，巴勒斯坦北端的城市；伯特利，耶路撒冷极古的圣地；希伯伦，耶路撒冷城名；示剑，巴勒斯坦城名，今名那布魯斯；别示巴，迦南极南端的小鎭；吉甲，巴勒斯坦地名。——中譯者注
〔69〕希伯来文的上帝，旧約圣經前六卷有时称上帝为耶和华，有时称上帝为厄洛希姆。——中譯者注
〔70〕根据威廉·杰克逊（William Jack son）的《瑣罗亚斯德》（1901年）。
〔71〕在研究工作中，迦勒底敎派是跟他勒目敎派一样被当作一个义子看待的。研究者的全部注意力集中在巴比伦文化的宗敎上，迦勒底宗敎被看成是它的临死的回声。这种看法是决不可能眞正懂得它的。連資料都没有区别开来，而是分散在关于亚述和巴比伦宗敎的各种著作中。〔齐默恩：《楔形銘文和旧約》（H.Zimmern，Die Kei linschrit en undd as alte Test ament），Ⅱ；貢克尔：《宇宙和渾沌（Gun kel，Sch
pfungund Chaos）；雅斯特罗（M.Jast row），倍佐尔特（C.Bezold）等等〕。另一方面，有些人又认为〔即布塞特：《格諾西斯的基本問題》（Bousset，Hauptp roleme der Gnosis，1907）〕这个題目已被研究完了。
〔72〕见第1卷，第184頁。——英譯者注
〔73〕迦勒底的科学和巴比伦的經驗主义比起来是件新事物这一事实，倍佐尔特是淸楚地看到了的〔《巴比伦的天文学、天象覌察和占星学說》（Astronomie，Himmelssch au und Ast rallehre bei den Baby loniern，1911），第17頁以次〕。它的資料被不同的古典学者根据各自的推理方式——就是，把它当作一个实用数学問題并且排除掉一切关于距离的感觉而加以利用和发展。
〔74〕见大英百科全书第11版中雅斯特罗撰写的“Baby lonian and Assy rian Beligion”目和“Marduk”目。——英譯者注
〔75〕司智慧、文字和計算之神。——中譯者注
〔76〕巴比伦宗敎中的大地之神。——中譯者注
〔77〕赫恩：《对于馬都克的贊歌和祈禱》（Hehu，Hy mnenund Gebetean Marduk，1905）。
〔78〕对于迦勒底人和波斯人，这里用不着找什么証据——他們用他們的神征服了世界。但是犹太人只有他們的文学作凭借，因之在缺乏正面凭据的情形下只有去找理論上的証据。分析到最后，这份独一无二的民族瓖宝是由反对自我貶抑的經常需要所产生的。〔例如，在先知者时期的連續作品中，一再反复提到弥賽亚的降临日期——英譯者注〕
〔79〕格拉瑟：《阿拉伯和非洲的阿比西尼亚人》（Glaser，Die Abessinierin Arabien u nd in Afrik a，1895），第124頁。格拉瑟相信，具有最大重要性的阿比西尼亚文的、培利維文的和波斯文的楔形文碑刻在那里还有待发现。
〔80〕貝希斯敦在巴格达到哈馬丹路旁的札格洛斯山脉中一座几乎无法攀登的危岩上，那里的碑刻和雕塑，不列顚博物館的一个远征队1904年又去考察过；见《貝希斯敦的大流士銘文》（The Inscri ption of Darius the Great at Behistun），伦敎，1907。“大流士王如此說。我的成就都是凭借阿胡拉瑪茲达的神恩获得的。阿胡拉瑪茲达神和其他的神帮助了我。阿胡拉瑪茲达神和其他神之所以帮助了我，是因为我不怀敌意，也不是一个說謊者，不是一个作坏事的人，我不是，我的家也不是，我的統治是遵循正义的”〔杰克逊：《波斯今昔》（A.V.Williams Jack son，Persi a Past and Present）〕。——英譯者注
〔81〕以賽亚书第40至66章。关于第二以賽亚书的鉴定問題可看圣經百科全书中契尼博士（Dr.T.K.Chey n e）撰写的“I saiah”目及大英百科全书第11版中同一作者的摘要“I saiah”目，或穆尔的摘要，《旧約文学》，第16章。——英譯者注
〔82〕这个“流亡者之王”（Exilarch）在波斯帝国中长期成为一位杰出的和政治上很重要的人物。只是伊斯兰敎才把他排除掉。
〔83〕基督敎神学和犹太神学都是这样——唯一的区别是它們对于以色列文学后期发展的解释各有不同（在犹太，它被改造成了犹太敎文学），前者把它曲解为福音主义，后者把它曲解为他勒目精神。
〔84〕后来有些法利賽派为了想把它犹太化，窜改了第32至37章。
〔85〕见犹太百科全书和圣經百科全书“Tobit”等目。——英譯者注
〔86〕以斯拉，公元前五世紀时希伯来祭司，由巴比伦出亡返国的第二队的队长，他复兴了耶路撒冷的宗敎崇拜和法律。——中譯者注
〔87〕如果假設迦勒底預言相当于以賽亚和瑣罗亚斯德是正确的，那末，創世紀的惊人地深奥的天地开辟覌是得力于这一年靑、本质上同源、同时代的占星宗敎的（不是得力于巴比伦宗敎），正如它的世界末日覌是得力于波斯宗敎一样。
〔88〕见丰克：《他勒目法典的淵源》（S.Funk，Die Ent stehung des Talmuds，1919），第106頁。
〔89〕耶路撒冷毁灭后犹太人的領袖。——中譯者注
〔90〕薩豪：《厄利蕃泰尼的概草和陶器残片》（E.Sach au，Aram
ische Papyros undOst rak a aus Eleph antine，1911）。
〔91〕欧尼亚斯，一个犹太祭司长的儿子，在公元前173—146年在位的托勒密·非罗美多尔統治下，建設了一座在埃及的耶和华圣殿。——中譯者注
〔92〕約瑟夫斯：《犹太古代史》（Josephus，Antiq.），1，1。30
〔93〕就象梵蒂岡的毁灭会被公敎敎会所感到的一样。
〔94〕参看第344頁。——英譯者注
〔95〕参考第172頁。
〔96〕皮朗本人跟枚斋敎士学习过。关于皮朗主义可参看大英百科全书第11版“Scept icism”、“Megarian School”、“Pyrrho”等目。〔皮朗（約公元前365—275年），怀疑論的創始人，认为事物是不可知的，甚至不能断定它們是否存在。——中譯者注〕
〔97〕所罗門智慧书，伪經，約在公元前50年著于亚历山大里亚；馬卡比第二书，伪經之一种，共五卷，系用希腊文写成；狄奥多喜旧約，公元二世紀时，有三个人分别将旧約譯成希腊文，其中之一是狄奥多喜，故名；亚里斯提阿斯书翰，古代一种用传奇体裁描述旧約圣經希腊文譯本的淵源的书翰，作者匿名为亚里斯提阿斯，自称是一个非犹太的希腊人，实际是后期托勒密王朝时的一个亚历山大里亚的犹太人。——中譯者注
〔98〕关于此三派，可参看考茨基著《基督敎之基础》，第三編，第二章。——中譯者注
〔99〕席尔（《历史上的与现在的宗敎》，Ⅲ，812）倒換了后两个名称；但是这并不对那种现象产生任何影响。
〔100〕奔达希經，一种培利維文的关于創世的神学著作；万迪达篇，阿維斯塔經的第三部分，共二十二章，其中有关于創世的内容，持二元論覌点。——中譯者注
〔101〕布塞特：《犹太人的宗敎》（Bousset，Rel.d.Jud），第532頁。
〔102〕巴魯书，以斯拉第四书（爱斯德拉二书），約翰默示录的原文。
〔103〕耶路撒冷东、橄榄山旁的花园，耶穌受难处。——中譯者注
〔104〕在巴勒斯坦北部，今名太巴列湖。澤涅薩勒特湖是路加福音（V，I）对它的称呼。——中譯者注
〔105〕例如納希尼书（溫德兰特：《希腊化-罗馬文化》；第177頁以次）；《密司拉祈禱文》（廸特里希編）；赫米茲祈禱书〔頼曾斯坦（Reit zenst ein）編〕，所罗門詩篇，多馬和彼得的福音书，圣母苏菲亚信仰集等等。〔关于这些作品的知識，可查大英百科全书第11版中“Ophit es”、“Mit hras”、“Hermes Trism egist us”、“Apocaly ptic Lit erat ure”、“Apocry phal Liter at ure”、“Gnost icism”等目。——英譯者注〕
〔106〕同陀思妥耶夫斯基的《一个可笑的人的梦》一样地不是。
〔107〕我們对于这种早期的枚斋幻觉世界的确定看法得自1903年以后到达柏林的吐魯番原稿。是这些原稿終于解放了我們的知識，尤其重要的是，把我們的判断标准从偏重西方的和希腊的資料的变态中解脫出来——这种偏向曾因埃及紙草紙的发现而更形加深——并从根本上改变了我們现有的见解。最后，純粹的、几乎不为人知的东方被发现活跃在波斯人、曼第安敎徒、摩尼敎徒以及无数其他敎派的全部启示录、贊美詩、祈禱文和敎論书册中；原始基督敎第一次在它的精神源泉的运动中眞正有了自己的地位。〔参閱律德尔斯（H.L
ders），见《柏林科学院会議》（Sitzungender Berliner Akademie，1914）；及頼曾斯坦：《伊朗的救世奥义》（R.Reit zenst ein，Dasiranische Erlsungsmy sterium，1921）。〕
〔108〕利德茨巴尔斯基：《曼第安敎徒的約翰书》（Li dzbarski，Das Johannesbuch der Mand
er），第LXVI章。又布塞特：《格諾西斯的基本問題（1907年）及頼曾斯坦：《曼第安敎的上帝之书》（Reit zenstein，Das Mand
i sche Buchder Her rn der Gr
sse，1919），这是大約与最老的福音书同时的一种启示录。在弥賽亚經中，关于堕入地獄的經文和亡灵之歌，可看利德茨思尔斯基：《曼第安敎的祈禱仪式》（Mand
ischeLit urgien，1920）；又亡灵书〔尤其是传留下来的《根寨》书的第二、三书（中譯者按：《根寨》（义为“珍宝”）书是曼第安敎的圣典之一，且为其中之最古者。）〕，见頼曾斯坦：《伊朗的救世奥义》（特别是第43頁以次）。〔曼第安敎今天残存在沙特阿拉伯一带及卡隆山谷或庫昔斯丹。——英譯者注〕
〔109〕见頼曾斯坦，第124頁以次，及其所引参考文献。
〔110〕新約的最后編定完全局限在西方的和古典的思想領域中，在它里面，曼第安敎及其所属的敎派不再被人了解，任何一点点东方的东西看来都被删去了。但使徒行传第十八至第十九章透露了一点感觉得出的存在于当时分布很广的約翰社团和原始基督敎之間的敌意〔参看迪貝利烏斯：《关于施洗者約翰的原始基督敎传說》（Dibeli us，Die Ur chri st liche Uberl ieferungen v on Johannes dem T
nfer）〕。曼第安敎徒后来断然拒絕了基督敎，就象它曾断然拒絕过犹太敎一样。耶穌对于他們是一个假的弥賽亚。在他們的伟大的主的启示录中，以諾希的幻影也被宣布了。
〔111〕根据頼曾斯坦的研究（见《上帝之书》Das Bu ch v on Herrn der Gr
sse），耶穌在耶路撒冷是以一个約翰門徒的身份被判处死的。根据利德茨巴尔斯基（见《曼第安敎的祈禱仪式》，1920，XⅥ）和齐默恩（见Ztschr.d.D.Morg.Gesellschaft，1920，第429頁）的意见，“拿撒勒人耶穌”或“拿梭勒人”这一說法，后来的基督敎团体认为是指“拿撒勒”地方的人（馬太福音，第2章，23节作了可疑的引証），实則是指一种曼第安敎团的成員。
〔112〕例如馬可福音第6章；随后的大轉变，见馬可福音，第8章，27节以次。没有别种宗敎更翔实地叙述过它自己誕生的故事。
〔113〕同样见馬太福音第1章，38节以次，他晚上起身，寻找一个寂靜的地点，以便用禱告来保卫自己。
〔114〕罗馬派駐犹太的总督，耶穌的杀害者。——中譯者注
〔115〕这本书的方法是历史的。所以它承认反历史的和历史的都是一件事实。相反，宗敎的方法必然把自己看成眞的而把反面看成假的。这种区别是很难克服的。
〔116〕因此，从一份較早的文件得来的馬可福音第13章可能是耶穌日常說敎的最純的范例。保罗（见帖撒罗尼迦前书第4章，15—17节）引用了另一份不见于福音书的文件。与此同时，我們还有帕皮亚的无价的貢献——但因注释家被福音书的語調所支配，把它們誤解了——他在100年前后还能搜集到許多口头的传說。尽管我們所见到的他的作品为数不多，但頗足以表明耶穌日常說敎的启示性质。复现这些說敎的眞正語調的是馬可福音第13章，不是山上垂訓。但因他的敎訓被修改成了关于他的敎訓，这种資料也就同样被改变了，关于他的談話的記載也就变成了关于他的显示的叙述。在这一方面，福音书所显示的图景不可避免地是錯誤的。
〔117〕語出馬可福音第12章第17节，并见馬太福音第22章第21节等处。——中譯者注
〔118〕語出路加福音第12章第27节：“你想百合花怎么长起来。他也不劳苦、也不紡錢。然而我告訴你們，就是所罗門极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢。……野地里的草，今天还在，明天就丢在炉里，上帝还給他这样的装飾，何况你們呢。你們不要求吃什么、喝什么、也不要挂心。”——中譯者注
〔119〕語出馬太福音第6章第24节，并见路加福音第十六章第13节。瑪門是財神的意思。——中譯者注
〔120〕耶穌自己是知道这一点的（馬太福音第24章，5节、11节）。
〔121〕也許是由于那些非常有把握地注明了日期的早先預言的失敗，就使它显得更不确切了；那些預言是：耶利米书，第25章，11节，第24章，5—6节；在但以理书，第7、第9章，以諾一书，第83至第90章重加解释；在巴魯二书第36至第40章及以斯拉四书第10至第12章又一次加以解释。——英譯者注
〔122〕“弥賽亚”（基督）这一称呼的起源是古犹太的，“主”（xv ρισ s.div as）和“救主”（σ
τηρ，Ask lepios）的起源是东阿拉米的。在假晶现象的过程中，“基督”变成了耶穌的名字，“救主”变成了尊称；但“主”与“救主”已成了流行于希腊化的帝王崇拜中的尊称；眼光朝着西方的基督敎的整个命运已包含在这件事实中（参看頼曾斯坦：《伊朗的救世奥义》，第132頁，注）。
〔123〕使徒行传第15章；加拉太书第2章。
〔124〕使徒行传第1章，第14节；参考馬可福音第6章。
〔125〕和路加相反，馬太是这一概念的代表。他的福音书是唯一采用“会堂”这个詞的福音书，意思是指眞正的犹太人，以别于不听耶穌的众人。这一点也不比以賽亚更具有传敎的意思。在这里，团体是指犹太敎内的一种敎团。馬太福音第18章第15—20节的规定和任何一般传播是不相容的。
〔126〕它后来又分成不同的敎派，其中有伊便尼派和爱尔卡撒派。（后者有一种奇怪的圣书，名叫爱尔卡賽經；参看布塞特：《格諾西斯的基本問題》，第154頁。）〔参考大英百科全书第11版“Ebionite6”及“Sabian”目。——英譯者注〕〔伊便尼派，初期基督敎的一派，严守古代犹太法律，反对保罗，消灭于公元500年以前；爱尔卡撒派，二世紀創立的一种敎派，系东方哲学、早期基督敎軍的混合。——中譯者注〕
〔127〕这些敎派在使徒行传和保罗的全部书信中受到攻击，事实上，任何一种后期古典的或阿拉米的宗敎或哲学很少有不导致某种耶穌敎派的兴起的。眞正的危险是，耶穌的受难故事不是在变成一种新宗敎的核心，而是在变成一切已存宗敎的构成因素。
〔128〕公元296？—373年，亚历山大里亚大主敎，拥护325年尼西亚宗敎会議所规定的信条。——中譯者注
〔129〕关于这一点，他是完全明白的。他的許多最深奥的直觉，如果没有波斯的和曼第安敎的影响是不可想象的（例如罗馬书，第7章，第22—24节；哥林多前书，第15章，第26节；以弗所书，第5章，第6节以次及其波斯来源的引証。参看頼曾斯坦：《伊朗的救世奥义》，第6、133頁以次）。但是这并不証明对波斯和曼第安文学的熟悉。今天，故事象英雄故事和民間故事般在我們中間传布。人們从童年起就象日常传說一样听到它們，可是一点也不明白自己受了多么大的影响。
〔130〕約公元前25年一公元40年，哲学家兼宗敎思想家，他力图把神学跟柏拉图和斯多噶派的唯心主义学說合而为一。他关于邏戈斯的学說，对基督敎神学影响很大。——中譯者注
〔131〕指基督敎徒，因拿撒勒是耶穌的故乡。——中譯者注
〔132〕在东方传敎的早期努力很少有人研究过，細节目前还很难說。查豪：《阿卑拉的編年史》（Sachau，Ch ronik von Arbela，1915）及《基督敎在亚洲的传播》（Die Ausbreit ung der Christ ent u ms in Asien），见《普魯士科学院論文集》（Abh.Pr.Akad.d.Wiss，1919）；哈尔納克：《基督敎的传敎和广布》（Harn ack，Mission und Ausbreit ungdes Christ ent ums），Ⅱ，117以次。
〔133〕有些研究工作者过分学究气地討論什么原始馬可福音、Q資料、“十二”資料等等，他們忽略了馬可福音的主要新义，就是，它是基督敎界的第一本“福音书”，体例統一而又完整。这类作品决不是一种演化的自然結果，而是一个人的功劳，如果有任何地方标帜着一个历史的轉折点，那就是在这里。
〔134〕馬可福音通常就是福音书；馬可以后才开始有同类的作品（馬太福音，路加福音）；叙述的笔調在彼得和雅各之类的福音书中变成了一种关于耶穌的故事的传奇性与結局性笔調，超过了希伯来和約翰福音书。
〔135〕如果把“公敎”（“cathoc”）这个詞按最古老的意义来用（lgnatiusad Smyrn，8）——即用来指祀拜团体的总和，那末，两种敎会都是公敎。在东方，这个詞是没有意义的。景敎敎会和波斯敎会一样不是一种总和：它是一个枚斋的单位。
〔136〕伊立納斯，公元二世紀时的著名基督敎神学家，曾任里昂主敎，是諾斯替敎的坚决反对者。他以基督为人类新的首領、为第二亚当，随着这种学說而来的是基督的母亲为第二夏娃。这种奇特的說法，实为后来崇拜童貞女瑪利亚之濫觴。——中譯者注
〔137〕阿利振，約185—254年，是早期基督敎的一位学識淵博的神学家，著作甚丰，有《基督敎原理》、《答克理索》等。他所主张的基本信条之一是：耶穌基督为童貞女所生。——中譯者注
〔138〕大英百科全书第11版“Mary”目中有关于瑪利亚敎义的簡单叙述。由著作与艺术所描写的瑪利亚故事細节的象征性非常充分地渗入了瑜鳩·亨的《圣坛》一书中。——英譯者注
〔139〕爱德华·迈尔：《基督敎的起源与发端（Ed.Mey er，Ursprung und Anf-
nge des Chri st ent ums，1921），第77頁以次。
〔140〕約在85—155年。参看哈尔納克的近作《馬桑：异邦上帝的福音》（Marcion：Daa Ev angelium vom fremden Gott 1921）。〔大英百科全书第11版中哈尔納克所撰“Marcion”目写于1910年。——英譯者注〕
〔141〕哈尔納克，前引书，第136頁以次；邦韦赤：《基督敎义史概論》（N.Bon wetsch，Gru ndr.d.Dogm engesch，1919），第45頁以次。
〔142〕这是全部宗敎史中最深奥的覌点之一，它永远不是一般虔信的人所能接触到的。馬桑把“正直”和邪恶等同起来，就使他能在这种意义下把旧約的律法同新約的福音对立起来。
〔143〕約在公元后150年。见哈尔納克，同前书，第32頁以次。
〔144〕关于可兰經和邏戈斯的意义，可看下文。这里的情形又跟馬可福音一样，眞正重要的問題不是他所用的資料如何，而是他这本促成了、并使馬桑写一本基督敎圣經的計划有可能实现的书的全新覌点是怎样发生的。这本书假定了一宗偉大的精神运动（也許在东部小亚細亚？），那运动对于犹太人的基督敎知道得很少，而距离保罗的西方思想世界也还远。但是关于这一运动所在的地区及其类型我們是一无所知的。
〔145〕弗胡·瑪諾，以沙夏安形状出现的眞理之灵。〔弗胡·瑪諾，波斯神名，义为“善念”。沙夏安，瑣罗亚斯德敎认为敎主后三千年将为世界末日，届时将有一个新的敎主、即沙夏安出生。——中譯者注〕
〔146〕“我若不去，保惠师就不到你們这里来。”——中譯者注
〔147〕“以后我不再和你們多談話，因为这世界的王将到。他在我里面是毫无所有。”——中譯者注
〔148〕孟他奴是公元二世紀时的一个僧侶，在171年前后，自称是耶穌所預期的保惠师。他的門徒相信他們就是圣灵的喉舌，相信世界末日即在眼前。他們好作預言，坚持苦行，被称为孟他奴派。——中譯者注
〔149〕巴蒂撒尼斯和《多馬行传》的体系也非常接近他，接近“約翰”。〔见大英百科全书第11版“Pardaisan”、“Thomas”和“Gnosticism”諸日。——英譯者注〕
〔150〕参看大英百科全书第11版哈尔納克及康尼比尔（Cony beare）所撰“Manich
ism”目。——英譯者注
〔151〕哈尔納克，第24頁。和公认敎会的破裂是144年在罗馬发生的。
〔152〕哈尔納克，第181頁以次。
〔153〕它象其他每一枚斋宗敎一样，有它自己的經典，这种經典稳定地变得愈来愈象摩尼敎的。
〔154〕馬太福音，第11章，25节以次，参看爱德华·迈尔：《基督敎的起源与发端》第286頁以次；这里說的是灵界知識的古代的、东方的（亦即眞正的）形式。
〔155〕阿維斯塔經由数部分組成，第一部分称雅斯納（yasna），系祈禱文，包括七十二章。第28—54章为伽提（gat has），即圣歌。这部分反映了起于阿基曼尼德时期或更早时期的比較古老的宗敎覌念。——中譯者注
〔156〕詳见后文第54頁。2
〔157〕近代波斯的一种泛神論敎派。——中者譯注
〔158〕par adosi s即希腊文πaρασοσιs的英文拼写。——中譯者注
〔159〕加拉太书第4章，第24—26节可以当作一个强烈的例子。
〔160〕洛弗斯：《聶斯托利派》（Loofs，Nest ori ana，1905），第176頁以次。
〔161〕Pistis即希腊文的πιστιs，义为信仰。——中譯者注
〔162〕对于两种敎会所共有的許多思想的最好說明有溫德尔班特所撰的《哲学史》，第177頁以次，关于基督敎会的敎理历史可看哈尔納克：《基督敎义史》（Dogm engesch ichte，1914），格弗肯：《希腊-罗馬异敎徒的結局》則在无意中写出了相应的《异較敎会的敎义史》。
〔163〕格弗肯，同前书，第69頁。〔大英百科全书第11版，“Neoplat on ism”目——英譯者注〕。
〔164〕见下章。
〔165〕罗阿克是犹太神秘哲学中的术語。犹太敎认为人的灵魂有三重，即动物灵魂、道德灵魂和智力灵魂。道德灵魂名罗阿克（Rauch）。麦姆拉是旧約圣經的阿拉米文譯注中对邏戈斯或圣子的称呼。——中譯者注
〔166〕哈尓納克：《基督敎义史》，第165頁。
〔167〕见第1卷，第209頁。