二

帝国时代的罗馬世界对于自己的境况怀抱一种很好的看法。晚期的作家悲叹非洲、西班牙、高卢、尤其是作为祖国的意大利和希腊的人口减少与情神空虛。但在他們的悲叹声中，属于枚斋世界的省分經常是被除外的。叙利亚的人口是特别稠密的，它象帕提亚人的美索不达米亚一样，生命与精神是很旺盛的。

年輕的东方的优势是人人都感觉得到的，而且迟早也会在政治上表现出来。从这样一种观点去看，我們就发现：在馬略和苏拉、愷撒和庞培、安敦尼和屋大維的史詩和史景背后，这个年靑的东方正在更加紧张地掙扎，企图摆脫历史地趋于灭亡的西方；費拉世界正在觉醒中。首都迁移到拜占廷是一个重大的象征。戴克里先选定了尼科美地亚，愷撒考虑过亚历山大里亚或特洛耶。安提亚克本来比任何地点都更好一些。但是事情晚了三个世紀，而这三个世紀正是枚斋的靑春时代的带有决定性的时期。

假晶现象是从亚克兴战役开始的；在这次战役里，战胜的本来应当是安敦尼。这不是罗馬与希腊之間的决定性的斗爭——那場斗爭已經在康奈和撒馬战役中解决了，那一次，汉尼拔的悲剧在于他不是为他的祖国作战，而是为希腊化文化作战。在亚克兴战役中是尚未誕生的阿拉伯文化反对衰老的古典文明；所爭的問題是元首政治，还是哈里发政权。如果安敦尼胜利，則能使枚斋精神得到自由；他的失敗却使枚斋的土地上蒙上了罗馬帝国的硬幕。西方历史上有一件类似的事件，就是公元732年都尔和波亚叠間的战役。如果当时阿拉伯人打胜了，把“法兰克斯坦”变成了东北方的一个哈里发轄地，那末，統治阶級就会熟悉阿拉伯的語言、宗敎和习俗，类似格拉那达和开拉溫〔9〕的大城市就会在罗亚尔河和萊因河上建立起来，哥特式的感情就会被迫用淸眞寺和阿拉伯风的久已僵化了的形式表现出来，我們就不会有日耳曼的神秘主义，而会有一种伊斯兰敎的苏菲派。这类事情在阿拉伯世界中确实发生了，这是因为叙利亚和波斯人没有产生查理·馬特这样的人物去联合密司立对提或布魯图斯、卡西烏斯或安敦尼共同（或单独）对罗馬作战。

今天我們又在俄罗斯看到了第二次假晶现象。壮士歌中的俄罗斯英雄故事在关于基輔的佛拉基米尔大公（約在公元1000年）及其“大圓桌”騎士团的史詩始末中，在民間英雄伊利亚·穆罗木茨〔10〕身上达到了登峰造极的程度。俄罗斯精神和浮士德精神之間的整个巨大区别，在把这些英雄故事跟“同时代的”、民族大迁徙时期的亚瑟英雄故事、厄曼銳克〔11〕英雄故事和以喜尔德布兰之歌和瓦尔特之歌〔12〕形式表现出来的尼伯龙根英雄故事加以对比时，就可以看出来了。俄罗斯的“墨洛溫时代”开始于伊凡三世推翻韃靼的統治（1480年），經过罗立克家族后期諸王公及罗曼諾夫家族最初諸沙皇，直到彼得大帝（1689—l 725年）。这一时期恰恰相当于从克洛維（481—511年）到实际上使得加洛林王室取得优势的泰斯特里战役（687年）之間的一段时期。我劝讀者們都去讀一讀都尔的格列高里所写的法兰克史（叙述到591年），并比較一下卡拉姆琴的主敎故事中的相应部分，尤其是关于可怖的伊凡、关于波理斯·戈都諾夫和华西理·叔伊斯基的部分。〔13〕再没有比它們更相似的了。在这种大貴族和敎长的莫斯科公国时期經常有一种旧俄罗斯派反对亲西方文化的因素，随后，从1703年彼得堡的建立起就出现了一种假晶现象，它迫使原始的俄罗斯精神切合外来的型式，最初是純巴罗克的型式，随后是启蒙运动的型式，再后則是十九世紀的型式。俄罗斯历史中掌握命运的人物是彼得大帝，我們可以拿查理曼和他相比；查理曼所处心积虑、用尽全力地要强加的正是查理·馬特好容易才阻止的东西，即摩尔和拜占廷精神的統治。对待俄罗斯世界可以仿照加洛林王朝的样式，也可以仿照塞琉西王朝的样式——就是說，选择俄罗斯的老路，或是选择“西方的”道路；罗曼諾夫王朝选择了后一条道路。塞琉西諸王喜欢他們左右的人是希腊人，而不是阿拉米人。莫斯科的原始沙皇制度在今天也还是适合于俄罗斯世界的唯一形式，但在彼得堡，它被歪曲成了西欧的朝代形式。神圣的南方——拜占廷和耶路撒冷——的吸引力在每一个希腊正敎敎徒的心灵中都是强烈的，但它却被面向西方的世俗外交所歪曲了。莫斯科的焚毁是一种原始人民的强有力的象征性行动，是对于外国人和异敎徒的一种瑪卡比式〔14〕的憎恨，随之而来的是亚历山大一世进入巴黎，神圣同盟和西方列强的协調。一个曾是命定在没有历史的状态中生活几个世代的民族，就这样重又被迫生活在一种虛妄的、人为的历史中，而古老的俄罗斯心灵对于这种历史簡直就是无法理解。晚期的艺术和科学、启蒙运动、社会伦理、世界城市的唯物主义都被介紹进来了，虽則在这种前文化期中，宗敎是人們就以理解自己和世界的唯一語言。在无城鎭的原始农民居住的土地上，外来型式的城市就象遺瘍一样粘附在上面——虛妄、不自然、不能使人信服。陀思妥耶夫斯基說：“彼得堡是世界上最空虛、最人为的城市。”他虽然出生于这个城市，但是他感觉这城市終有一天会跟晨雾一同消失。散布在阿拉米农民土地上的希腊化时代的人工城市，就正是这样幽灵似的、不可置信的。耶穌在他的加利利知道这一点。圣彼得矚目帝都罗馬时一定也会感到这一点。

从此以后，在彼得堡的周围所发生的每一件事就都被眞正的俄罗斯认为是謊言、是毒药。一种眞正天启的憎恨指向着欧洲，而“欧洲”就是俄罗斯以外的一切，包括雅典和罗馬在内，正与枚斋世界当时认为古埃及和巴比伦是古代的、异端的、魔性的一样。阿克薩科夫1863年写信給陀思妥耶夫斯基說：“俄罗斯人民精神解放的第一个条件是，它应当用尽全力、竭殫心智地恨彼得堡。”莫斯科是神圣的，彼得堡是撒旦的。一个流传很广的民間故事把彼得大帝描写成基督之敌。阿拉米的假晶现象正是这样的，它在从瑪卡比时期的但以理书和以諾书〔15〕到耶路撒冷毁灭后的約翰福音、巴魯书、〔16〕以斯拉第四书〔17〕等全部启示录中，都攻击基督之敌安泰奥卡斯，〔18〕攻击巴比伦偶象崇拜的罗馬，攻击精美和富丽的西方城市，攻击整个古典文化。它的一切作为：文雅的社会、灵巧的艺术、阶級、异邦及其文明化的外交、司法、行政等等，都是不眞实的、不洁的。俄罗斯的和西方的虛无主义、犹太基督敎的和晚期古典的虛无主义間的对立是极为显著的——前者是对于外来文化毒害本土母体中的、尚未誕生的文化的僧恶，后者則是对于自己正当成长的过分厌恶。深刻的宗敎情感、天启的閃光、大觉醒时的战慄畏惧、形而上学的梦想与迷恋等等都是属于一种历史之始的，正如精神淸彻的痛苦属于一种历史之終一样。在这两种假晶现象中，它們混起来了。陀思妥耶夫斯基說：“现在街道上和市場中的每一个人都在思考信仰的性质。”对于以得撒〔19〕或耶路撒冷也可以这样說。1914年前的那些俄罗斯靑年——骯髒、惨白、超脫、抑郁地躱在角落里、經常醉心于形而上学、用信仰的眼光看待一切事物，即使表面談論的題目是选举权、化学或妇女敎育問題，亦复如此——他們就是希腊化城市中的犹太人和早期基督敎徒，对他們，罗馬人是用一种倨傲的嘲弄和暗中害怕的混合心情去看待的。沙皇俄国没有資产阶級，一般地没有眞正的阶級制度，而象法兰克轄地一样仅有領主和农民。没有俄罗斯城鎭。莫斯科只是一座环繞着一片广大市場的有堡垒的住处（克里姆）。后来出现的并把它环繞在当中的模拟型城市，和俄罗斯本土上的其他城市一样是为了滿足宮廷、政府和商人的需要并供他們利用的；但就其中的居民而論，在上面的是一种传奇的体现、一个想要发现問題和冲突的知識阶层，在下面的是被逐离土地的农民及他們自己的陀思妥耶夫斯基的全部形而上学的抑郁、忧虑和痛苦，他們永远怀恋着广闊的土地，激烈地僧恨基督之敌引誘他們走入的无情的灰色世界。莫斯科没有自己的精神。上层社会的精神是西方的，下层阶級則带来了乡村的心灵。在这两个世界之間没有互相了解，没有交往，没有宽恕。为了了解这一假晶现象的两个代言人和牺牲者，說陀思妥耶夫斯基是农民，托尔斯泰是西方社会的人就够了。他們一个是心灵上絕对离不开土地；另一个是，尽管拚命努力，却永远不能接近它。

托尔斯泰是过去的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯。托尔斯泰的内心是和西方联系着的。尽管他自己不承认，他是大彼得主义的伟大代言人。西方不是永远没有消极面的——断头台也是凡尔賽的一个亲生女儿——托尔斯泰尽管对欧洲生气，他却永久摆脫不了欧洲的羈絆。由于恨欧洲，他就恨自己，因而成了布尔什維主义的祖先。这种精神的十足軟弱无力及“其”1917年的革命，已在他身后出版的“光在黑暗里发亮”一剧中承认了。这样的僧恨，陀思妥耶夫斯基是不知道的。他的热爱生活的力量已經够博大，对一切西方的事物同样能包容——他說：“我有两个祖国：俄罗斯和欧洲。”他已超过了大彼得主义和革命，他从他的未来象从远方一样地回顾它們。他的心灵是天启的、怀慕的、絕望的，但对这个未来是肯定的。伊凡·卡拉瑪佐夫对他弟弟阿辽沙說：“我想到欧洲去；我很知道，我只是到墓地去，但是我也知道，那墓地对我是珍貴的、非常珍貴的。亲爱的死者葬在那里，他們上面的每一块墓石都訴說如此热烈的过去的一生，都訴說对自己的成就、对自己所恃的眞理、对自己的战斗、对自己的学識如此狂热的信仰，因之我事先就知道我会扑到地上，去吻这些墓石，去为它們啜泣。”相反，托尔斯泰本质上是一个理解力很强的人，是一个“开明的”、“关心社会”的人。他在身边看到的一切都是一个晚期的、大城市市民的、西方形式的問題，而陀思妥耶夫斯基則甚至連什么是一个問題都不知道。托尔斯泰是西方文明范围内和属于西方文明的。他站在彼得大帝和布尔什維主义的中途，他和他們都不想接近俄罗斯的土地。他們所攻击的事情在他們用来攻击的形式中重复出现，辨认得出来。他們这种攻击不是天启的而是理智的。托尔斯泰对財产的恨是一种經济学者的恨，他对社会的恨是一个社会改良家的恨，他对国家的恨是一位政治理論家的恨。因此他对西方的影响是巨大的——他在各方面都属于馬克思、易卜生和左拉一派人物。

相反地，陀思妥耶夫斯基不属于任何一派，除非是原始基督敎中使徒一派。他的《恶魔》〔20〕一书被俄罗斯的知識分子斥为反动。但是他本人并没有意識到这类冲突——“保守”和“革命”都是西方的术語，他是无所謂的。象他这样的心灵是可以看到一切我們所謂社会的事情以外的，因为对它說来，这个世界上的事情是极不重要的，値不得加以改良。没有一种眞正的宗敎是以改良事实的世界为目标的，陀思妥耶夫斯基和每一个原始的俄罗斯人一样，基本上不觉得有这样一个世界，他生活在一个第二的、形而上学的彼岸世界中。一个心灵的煩恼跟共产主义有什么相干呢？一种宗敎竟去干与社会問題，它就不成其为宗敎了。但是陀思妥耶夫斯基生活中的实际，即使是在现世的生活中，也是一种直接呈现給他的宗敎創造。他的阿辽沙不顾一切文学批評，甚至連俄罗斯的也不顾。他关于基督生平的著作如果写出来了——他經常打算要写——一定会成为原始基督敎的福音书似的一本眞正福音书；它們是完全独立于古典和犹太文学形式以外的。在另一方面，托尔斯泰是一位西方小說的名家——《安娜·卡列尼娜》賽过了一切敌手——他即使穿上农民服装的时候，也还是一个文雅社会的人物。

在这里，开始和結局碰在一起了。陀思妥耶夫斯基是一个圣者，托尔斯泰只是一个革命家。托尔斯泰是彼得大帝的眞正继承人，从他，也只有从他才出现了布尔什維主义；布尔什維主义不是大彼得主义的反面而是它的終結，是社会的东西对于形而上学的东西的最后凌辱，事实上是假晶现象的一种新形式。假如彼得堡的兴建是基督之敌的第一个行动，則彼得堡所形成的社会的自我毁灭就是第二个，这是农民的心灵所一定会感到的。由于布尔什維克不是民族，甚至不是民族的一部分，而是这种大彼得社会的最低阶层，和其他阶层一样，同样是外来的、西方的，但不为其他阶层所承认，因而滿怀被践踏的怨恨。社会的政治、知識分子和那在本身就是社会一部分的听众跟前首先采用浪漫的随后采用經济的隐語来卫护自由与改良的文学，全是大城市市民的和“文明的”。眞正的俄罗斯人是一个陀思妥耶夫斯基的門徒。尽管他没有讀过陀思妥耶夫斯基或其他人的作品，也許因为他没有閱讀能力，实质上他自己是陀思妥耶夫斯基的；布尔什維克以为基督也和他們自己一样只是一个社会的革命家，如果他們的理智不那么狹隘，他們是能在陀思妥耶夫斯基身上认出他們的首要敌人的。这一次革命的动力不是知識分子的仇恨。是人們自己，他們没有仇恨，只是感到有摆脫一种疾病的需要，于是就在一次变革中毁掉了旧的西方精神，并将在另一次变革中毁掉随之而来的新的西方精神。因为这一无城鎭的人民所怀慕的是它自己的生活方式，它自己的宗敎，它自己的历史。托尔斯泰的基督敎是一种誤解。他說的是基督，指的是馬克思。但是，今后千百年将是属于陀思妥耶夫斯基的基督敎的。