七
犹太人的宗教自从耶胡达·本·哈力威的时代以来也是一种費拉宗教，哈力威（与他的伊斯兰教师父爱尔·嘎札里相同）用一种不适当的怀疑来看待科学的哲学，并在可薩书〔146〕（1140年）中除了把它当作正統神学的婢女而外，不承认它充当任何角色。这与从中期的斯多噶学派向帝国时代的晚期形式的过渡和西汉时代中国的泛論的熄灭正相吻合。更为重要的是摩西·麦蒙尼底斯这一人物，〔147〕他在1175年搜集了犹太教教义方面的全部資料，作为确定而全面的东西，納入一部中国礼記类型的巨大著作之中，而完全不管某些特殊的細节仍否保持任何意义。〔148〕犹太教在宗教历史上不論是这个时期或是其他任何时期都不是独一无二的，尽管从那种认为西方文化曾經在自己的基础上进行創造的观点来看，它似乎可以是这样的。它的名称在意义上不断地在变化，連名称的持有者也不曾觉察出来，这种现象并非仅限于犹太人，因为同样的现象在波斯历史中也在一步一步地发生着。
犹太人和波斯人在他們的“墨洛溫”时代——約当基督降生前的最后五个世紀——都从部落团体发展成为枚斋式种姓的民族，沒有土地、沒有統一的血統，而（竟然如此之快地）具有特殊的隔离而居的生活方式，这种生活方式对于布魯克林的犹太人和孟买的帕栖人，〔149〕直到今天都保持不变。
在青春时期（基督紀元的最初五个世紀）这一无土地的一致在地理上从西班牙一直伸展到山东。这是犹太人的騎士时代和它的宗教創造力的“哥特的”繁荣时期。晚期的神示、米示納經篇以及原始基督教（道到图拉眞和哈德良时代以后它迄未被抛弃）都是这个民族的創造。众所周知，那个时代的犹太人是农民、工匠、和小城鎭居民，而“大企业”則掌握于埃及人、希腊人和罗馬人之手——換句話說，掌握于古典世界的成員之手。
在公元500年〔150〕左右开始了犹太人的巴罗克时期，西方的观察家习慣于十分片面地把这一时期看作西班牙光荣时代的图景之一部分。犹太人的一致与波斯人、伊斯兰教徒和拜占廷人相同，此时已經上升为城市的和知識的醒悟，从此以后它就成为城市經济和城市科学的形式之主宰。塔拉高那、托利多和哥拉那达都是以犹太人为主的城市，犹太人构成了摩尔人高級社会的基本要素。他們完美的形式、他們的精神、他們的騎士风度使十字軍中的哥特貴族感到惊异，这些貴族設法模仿它們；但是还有外交术以及軍事策划和摩尔人城市管理等，如果离开犹太貴族，都会成为不堪設想的，这种貴族彻头彻尾都是伊斯兰式的。正如在阿拉伯曾經一度出现犹太人的抒情詩歌一样，此时在这里也存在着属于开明科学的高級文献。亚丰瑣十世关于行星的新著作正是在伊撒克·哈桑律法师的指导和犹太的、伊斯兰教的、同样还有基督教的学者的帮助之下准备出来的（約在1250年）；〔151〕換句話說，它是枚斋世界思想的成就而非浮士德世界思想的成就。〔152〕但是西班牙和摩洛哥毕竟只包含了犹太人的一致中間极少的一部分，然而就是这种一致的本身也不仅具有世俗的意义，而且还具有（并且是占主导地位地）精神的意义。在其中也发生了一件否认他勒目法典而努力恢复純妥拉經的清教运动。继許多先驅者之后，凱萊派的团体在760年左右兴起于北部叙利亚，这是在前一个世紀产生保罗派圣像破坏者、后一个世紀产生伊斯兰教苏菲派的同一地区——枚斋教的三种趋向，它們的內在关系是不致誤解的。凱萊派和所有其他文化的清教徒一样，受到正統教派和启蒙思潮两方面的攻击。从哥多瓦和費茲直到南阿拉伯和波斯都出现了律法师的强硬反对。但是在那个时代里也出现了——这是“犹太苏菲派”的結果，在許多地方令人記起斯威敦堡——理性神秘主义的杰作耶希拉书，在它的神秘哲学的基础观念中，与拜占廷的影像象征主义和同时代的希腊“第二等基督教”的魔术都有着密切关系，同样对于伊斯兰世界的民間宗教也复如此。
但自1000年左右以来，当这种一致的西方部分突然发现其自身处于年輕的西方文化的范围之中时，一种嶄新的形势发生了。犹太人就象帕栖人、拜占廷人和穆斯林一样，此时已經变成文明而属于世界城市的，反之，日耳曼罗馬世界却处于无城鎭的土地之上，而那些环繞着修道院和市場区刚刚（或者正在）建立起来的居民区还要等几个世代才能把握他們自己的心灵。当犹太人差不多已經成为費拉的时候，西方人几乎还是原始人。犹太人不能理解哥特式的灵性、城堡、大教堂；基督徒也不能理解犹太人优越而近乎刻薄的才智及其“生財有道”的精巧特长。彼此之間的僧恶和輕蔑并不是由于种族的区别，而是由于“阶段之差异”。犹太人的一致在所有的村落和乡鎭之中建立起它那实质上是大城市居民的——无产者的——犹太住区。犹太住区比哥特人的城鎭早一千年。正因如此，耶穌时代的罗馬城鎭遂矗立于澤涅薩勒特湖上的村落之中。
但是这些青年的民族还受到土地和祖国观念的束縛，而这种无土地的“一致”就它們看来是某些不可思議与不可理解的东西，这种一致不是由于周密的組織，而是由于一种完全无意識的、完全形而上学的冲动——一种以最簡单最道接的形式表现出来的枚斋世界感情——而强化起来。正是在这个时代里出现了关于流浪的犹太人的传說。朝参伦巴第修道院对于一个苏格兰僧侣說来是頗为重要的，然而不久他就被思乡病带回了故乡，可是当美因茲——1000年时西方最重要的他勒目經院所在地——或者撒列諾的一位律法师动身前往开罗、麦尔夫或巴士拉时，他在每一处犹太住区中都全有宾至如归之感。在这种緘默的結合中間存在着那个枚斋民族的观念〔153〕——尽管同时代的西方并不了解这一事实，这个观念对于犹太人来說就象对于这个时代的希腊人、帕栖人和伊斯兰教徒一样，指的是国家、教会和人民的完全一致。这个国家有它自己的法律和（基督徒所从未觉察的）它自己的公共生活，〔154〕并且把周围的原居停民族的世界藐視成为一种外国地方；而且正是由于一种眞正的叛国罪审判使得斯宾諾莎和鳥利艾尔·阿科斯塔〔155〕被逐出教外〔156〕——这一事件附带的意义是原居停民族所不能了解的。1799年，东方哈西底派的領导思想家薩尔曼长老遭到律法师的反对而被移交給彼得堡政府，就象是移交給外国似的。
属于西欧一支的犹太人已經和在西班牙摩尔时代仍然存在的空曠土地完全断絕关系。这里不再有农民。最小的犹太住区，不論多么簡陋，也是大城市的一部分，而且它的居民（正象已經凝固了的印度和中国的居民一样）也分裂成为种姓——律法师是犹太住区的婆罗門或清朝官員——和一个苦力集团，以一种文明的、冷淡的、卓越的才智和一付在事业上不失时机的眼光为其特点。但是如果我們的历史感包容了更为广泛的范围，那末这种现象就不是独一无二的了，因为自从十字軍时代以来所有的枚斋民族都已經处于这种状态之中。在印度的帕栖人所掌握的商业权力，与在欧美世界的犹太人和在南欧的阿美尼亚人和希腊人所掌握的完全相同。只要它进入一个尚未成熟的环境，同样的现象在其他一切文明之中都会发生——請看在加利福尼亚的中国人（在那里他們成为美国西部眞正的排犹主义的目标），在爪哇和新加坡的中国人；在东非的印度商人；和早期阿拉伯世界里面的罗馬人都可証明。誠然，在最后的实例中，情况与今天恰恰相反，因为那时的“犹太人”是罗馬人，而阿拉米人对他們感到的一种神示的僧恨却非常类似我們西欧的排犹主义。公元88年的事变是一場眞正的集体屠杀，有十万从事商业的罗馬人在密司立对提的一声令下，为小亚細亚的憤怒居民所杀害。
高出于这些对立之上的，还有种族的对立，这种对立随着西方文化本身之日益与文明并駕齐驅和在生活与知識的不断增长的首要地位中表现出来的“年龄差别”之日益縮小，而从輕蔑变成为仇恨。但是这一切与从語言学借用来的愚蠢的流行語“亚利安族”和“塞姆族”并无任何关系。属于“亚利安族”的波斯人和阿美尼亚人与犹太人就我們看来完全沒有区别，甚至在南欧和巴尔干地区，在基督徒和犹太居民之間几乎也不存在体形上的差别。犹太民族与阿拉伯文化的一切其他民族一样，是一种巨大规模传教的結果，并且一直等到十字軍时期，这个民族随着大批信徒的参加和脫离而一变再变。〔157〕在体形方面，一部分东方犹太人与高加索的基督教居民相似，另一部分与南俄罗斯的韃靼人相似，而大部分西方犹太人則与北非的摩尔人相似。在西方比起其他任何区别更关紧要的是存在于哥特青春时期的种族理想〔158〕与塞法底犹太人〔159〕的种族理想之間的区别，前者培育了它的人类类型，后者最初形成于西方的犹太住区并且同样是处于极其艰苦的外部环境之下的一种特殊的精神养育和訓练的結果——在这一方面，我們无疑地还应补充上在他周围的土地和居民的有力誘惑和他对于这种誘惑的形而上学的防御性的反应，特别是在阿拉伯語言的丧失曾經使得这部分民族成为一个自足的世界之后，更是如此。双方面的“差别”感觉越强，則个体所具有的种类也越多。使得那些知識之士——哲学家、空論家、鳥托邦空想家——不能了解这种形而上学的憎恨的深奥意义的，只不过由于缺乏种族性而已，这种僧恨是两种存在长流之問的节奏差异，表现为一种难以忍受的音調不諧，它可能造成双方的悲剧，而与那种曾經支配印度文化并促使出身名門的印度人仇視首陀罗的僧恨完全相同。在哥特时期，这种差异是深刻而属于宗教性的，憎恨的对象是作为宗教的一致；只有在西方文明开始的时候，它才变成唯物主义者，并开始从智識和商业方面攻击犹太人，在这些方面西方突然发现自己面对着一个势均力敌的对手。
但是分歧和苛酷的最深刻因素是一种其全部悲剧尚未为人們所了解的东西。当西方人士从薩克逊皇帝时代到今天（按照这句話最重要的意义）活过了他的历史并且是以一种为其他文化所不能嫓美的对于历史的知觉而活过的时候，犹太人的一致已經不复具有历史。〔160〕它的問題已經解决，它的內部形式已經是完备、确定而不能变更的了。世紀对它来說与对伊斯兰教，希腊教会和帕栖人一样，已經失去了意义，因之沒有一个在灵性上属于这个一致的人能够甚或只是开始去理解浮士德文化的人用以生动地体驗那些短促而多事的时代的热情，在那些时代中浮士德文化的人的历史和命运发生了决定性的轉变——十字軍的开端、宗教改革、法国大革命、德国解放战爭和这几支民族的生存中的各个轉折点。这一切，对于犹太人来讲，是三十代以前的事情了。在他身外，规模宏伟的历史已逐逝波而去。时代接着时代，每个世紀都亲眼看到人类的根本变化，但是在犹太人住区里面，在其居民的心灵中間，一切都是靜止。即使当他把自己看作是那些他寄身其中并且禍福与共的人民里面的一份子时——就象1914年在許多国家中所发生的那样——他經历这些遭遇，也不眞正认为是切身的事情，而只是以一种贊助者、支持者的身份来对待；他作为一个有兴致的旁观者去判断它們，因此，正好是斗爭中間最深刻的意义被隐藏起来而不为他见到。有一位犹太籍騎兵将領参加了三十年战爭（他葬于布拉格的古犹太墓地〔161〕）——但是路德或者罗耀拉的观念对他說来有什么意义呢？拜占廷人——犹太人的近亲——对于十字軍又了解些什么呢？这一类的事情是属于一种存在于个别文化的生活过程之中的高級历史的悲剧性的必然事件，而且时常重演。罗馬人在那时已經是一个老年的民族，不可能了解在耶穌的审判或巴尔喀克巴斯〔162〕的起事时犹太人所爭論的問題。欧美世界对于土耳其（1908年）和中国（1911年）的費拉革命显示了一种完全无知；既然这些民族的內心生活和思想，甚而至于他們关于国家和統治权（一方面是哈里发，另一方面是天子）的概念属于一种完全不同的类型，因而成为一套密封的天书，那末，事变的进程就既不能充分予以重視，也不能事先予以估价。一种异国文化的成員可以是一个旁观者，因而也是一个描述既往的历史家，但他永远不能成为一个政治家、一个感到未来就在自己身上活动的人。如果他不具有物质力量使他能够在自己文化的組織內部发揮作用，并且对于外国文化的力量加以忽視或者变动（这种情况自然是可以发生的，就象罗馬人之在年輕的东方或狄斯累利之在英格兰一样），他就会在事变的当中处于无能为力的状态。罗馬人和希腊人总是在心理上把他的城市生活条件投射到外国事变上面；近代的欧洲人总是根据宪法、国会、和民主政治来观察外国的命运，尽管这些观念之运用于其他文化是荒誕而无意义的；而属于一致的犹太人即或当他业已坚信其思想中的西方特性时，也还是怀着枚斋文化人类的基本情感去順应当代历史的（这不过是广布于大陆和海洋之上的浮士德文明的历史而已）。
由于每一个枚斋的一致都是非領土的并且在地理上是无界限的，因之在涉及到关于祖国、国語、統治家族、君主政体和宪法的浮士德式观念的一切冲突中，不知不觉地看到一个从对他完全陌生的（因而也是累贅而无意义的）形式向着与本性相合的形式的回轉。因此，“国际的”一詞，不論它是与社会主义、与和平主义、还是与資本主义相联系，都能激起他的热情，但是他从那一詞中所能听到的也只是他的无土地的、无界限的一致的本质。当宪法斗爭和革命对于欧美民主制度說来意味着一种趋向于文明理想的演化时，它們对他說来却意味着（因为他几乎从来不曾有意識地領会到）一切属于异乎他的构造的事物之崩潰。尽管当他身上的一致的力量已經消竭而他的居停民族的生活对他发出的外来吸引已达到一种启发出来的爱国精神的程度时，然而他所支持的却总是在目标上与枚斋本质最为相近的政党。因此，在德国他成为一个民主主义者，而在英国（象帕栖人在印度一样）却成为一个帝制主义者。这种誤解与西欧人士之把少年土耳其党人和中国改革家看作亲族人物——亦即“立宪主义者”——是完全相同的。假使息息相关，纵或一个人在破坏，他也会加以肯定；倘如心胸各异，尽管一个人的願望是建設性的，他的效果也会适得其反。西方文化在它所支配的地方以其自身类型的改革努力而加以破坏的东西已不复为人記起，而犹太人在他們所插入的地方也具有同样的破坏性。这种相互誤解之不可避免性的感觉导致了一种深藏于血液之中的可怖的仇恨，并且由于是固着在例如种族、生活方式、职业、語言之类显而易见的特点之上，每当这些情况发生时，就会促使双方走向荒凉、毁灭和巨量的流血事件。〔163〕
这种情况同样地，而且是更加重要地，适用于浮士德世界的信仰，这种信仰觉得自己遭到一种存在于它中間的外来的形而上学的威胁、憎恨和暗害。从克吕尼的休、圣伯拿和1215年拉特兰宗教会議的改革，到路德、加尔文和清教派，再进而到启蒙时代，当历史对于犹太宗教久已完全停頓的时候，在我們的醒觉意識中間流过的是什么样的一个潮流啊！在西欧的一致中間，我們看到約瑟·夸罗在他的“勺尔汗阿洛”法典（1565年）〔164〕中以另外一种形式重述迈蒙尼底斯的材料，这一工作可以在1400年或1800年同样做好，也可以根本不做。自从十字軍以来，在拜占廷基督教和近代伊斯兰教之确立中間（同样在晚期中国和晚期埃及的生活之确立中間）一切都是正规而整齐的，不仅表现在禁食、祈祷文字、辟邪符上，也表现在他勒目法典的鉴裁法上，这种鉴裁法与多少世紀以来运用于孟买的万迪达德經和开罗的可兰經上面的鉴裁法基本上是相同的。犹太人的神秘主义（这是純粹的苏菲派）也和伊斯兰教的神秘主义一样，自从十字軍以来从未发生变化，并且在最后的几个世紀里，还产生了另外三位就东苏菲派的意义而言的圣者——虽然只有在我們通过一种西方思維形式的色彩去观察时才能如此这般地认識他們。斯宾諾莎連同他的根据实体而非力量的思維和他彻底的枚斋二元論，完全可与伊斯兰哲学中独树一帜的人物例如墨尔塔达和西拉寄等人相比拟，他利用他的西方巴罗克武庫中的观念，如此彻底地生活在当时环境的空想方式之中，以至連他自己也受到欺騙，但是在他心灵的表面活动下面，他依然是迈梦尼底斯和阿維森納以及他勒目法典“更为依据几何学的”方法論的毫无变化的后裔。在哈西底派創建者巴力·舍姆（約在1698年生于窩里尼阿）的身上出现了一位眞正的救世主。他在波兰的犹太住区世界的周游、宣教和演示神迹，只有原始基督教的故事差可比拟；〔165〕这里发生了一种运动，其根源存在于枚斋派的、神秘派的神秘主义之中，它吸引了一大部分东方犹太人，并且无疑地成为阿拉伯文化的宗教历史中的一件大事；虽然它也象在外族人中間那样經历着它的过程，但在实际上却不曾受到注意。巴力·舍姆为了无所不在的上帝而向他那时代的他勒目派法利賽人发动的和平战役，他那类似基督的形象，以及那些很快編成的关于他和他門徒的人格的丰富传說——这一切都属于純粹的枚斋精神，而在实际上对我們西方人士說来却象原始基督教本身对我們那样的陌生。哈西底派著作的思維过程就非犹太人看来在实际上是难以理解的，他們的仪式也是如此。由于举行仪式而兴奋，有些人哈哈大笑，另外一些人則象伊斯兰教托缽僧那样翩翩起舞。〔166〕巴力·舍姆的原始教义被扎迪克教派的一位信徒加以发展，这是一种对于圣徒（扎迪克）的絡譯不絕的神圣使节的信仰，只有扎迪克的临近可以使人得救，这种教义与伊斯兰教救主降临說有着明显的亲族关系，而与本身寓居着“先知的光明”的导师所持的十叶派学說的关系更为亲密。另外一位門徒，所罗門·迈梦——他的著名自传至今尚在——成为从巴力·舍姆到康德（他的抽象思維对于他勒目派智識之士始終具有巨大的吸力）的过渡。第三位門徒是鄂图·魏宁格儿，他的道德二元論是一种純粹枚斋式的概念，而他之死于一种在本质上属于枚斋經驗的灵性冲突之中，成为晚期信仰所能呈现的最崇高的景象之一。〔167〕只有俄国人或許能够体驗到这一类的事物，而古典文化的人或浮士德文化的人却毫无可能。
在十八世紀的“启蒙思潮”中，西方文化依次而成为属于大城市市民和智識之士的文化，因之突然間接近于一致的知識界。后者由于被抛入一个对他們来說相当于久已消逝的塞法底式生活潮流之遙远过去的时代之中，因之必然要受到反应情感的鼓动，但是这些反应只属于批判和否定的一面，而其悲剧性地违背自然的結局則是一种在历史上业已完整而不能有机地发展的聚合被卷入了居停民族的巨大运动之中，它使这个运动动搖、松弛、轉移、并且損及內部。因为，对于浮士德式精神来說，启蒙思潮是沿着它自己的道路向前迈进的一步——无疑是越过破片碎屑的一步，而在实际上却还是肯定的——反之，对于犹太人来說，它只不过是毁灭，是对一种它所不了解的异族結构的毁灭。这也就是何以我們如此經常地见到启蒙思潮的这种景象的原因——这种景象与帕栖人之在印度、中国人和日本人之在基督教环境和近代美国人之在中国的情况十分近似——启蒙思潮被推向犬儒主义和无限制的无神論的境地，反对外来的宗教，可是它本民族的費拉习俗却照常进行、完全不受影响。有些社会主义者在表面上——然而十分誠摯地——攻击各种宗教，可是輪到他們自己的时候却是以一种渴望的严格态度去信奉禁食、日常祈祷和辟邪符等。实际上更为常见的則是对于作为信条的一致的內心离叛——这一景象可以从印度学者身上看到，这种学者在英国的大学里受到一段关于洛克和密勒学說的訓练以后，对于印度和西方的信仰同样地产生了犬儒学派式的輕蔑，可是他本人必然也会在此两者的顚复下被压得粉碎。自从拿破命时代以来，旧式文明的一致不受欢迎地同属于城市的新式文明的西方“社会”混合起来，并且怀着一种上了年紀的冷淡的高傲采用了它們的經济和科学的方法。几代以后，同样属于古老的知識界的日本人采取了同样的措施，而且可能取得更大的成就。另外一个实例是由作为巴比伦文明之后卫的迦太基人提供的，当古典文化还处于埃特魯里亚-多里斯的幼年时期，迦太基人已經高度发展起来，但在最后却降附于晚期希腊化文化〔168〕——在所有关乎宗教和艺术方面的終了状态中僵化了，但在作为經紀人的一方面，却远远凌駕于希腊人和罗馬人之上，因而遭到仇視。
今天，这一枚斋民族的本身，連同它的犹太住区和它的宗教，都处于消失的危险之中——这并不是由于两种文化的形而上学彼此更为接近（因为那是不可能的），而是由于两方面的知識化的上层都已經不再是形而上学的了。它已經失去一切灵性方面的聚合，剩下来的不过是一种对待实际問題的聚合而已。这一民族由于长期慣于在企业方面的筹划而享有的优势变得越来越小（对于美国人来說，它已經几乎化为鳥有），随着这种优势的丧失，用以保持在地域上已經瓦解的一致的最后有效方法亦将消失。在欧美的世界城市的文明方法行将达到完全成熟的时刻，犹太人的命运——至少是我們中間的犹太人（在俄国的犹太人另当别論）——就要完結了。
伊斯兰教在它下面是有土地的。它实际上已經把波斯人、犹太人、景教徒和一性派的一致吸到自己的身上。〔169〕拜占廷民族的残余即近代希腊人还占有他們自己的土地。印度的帕栖人残余居住在一种更为古老、更为費拉化的文明之固定形式中間，因而在其立足之地是稳固的。但是犹太人的一致之西方欧美部分虽曾将大多数其他部分的犹太人吸引到自己身边并維系于自己的命运之下，但在此时却已陷入一个年輕文明的結构之中。自从許多世紀以前当它幽居在犹太住区里面借以保全生命之时起，就已失去立足之地，因而四零五落面临瓦解的状态。但那并不是浮士德文化內部的命运，而是枚斋文化自身的命运。
〔1〕参看第83頁以次及第83頁脚注。
〔2〕参见第1章。——中譯者注
〔3〕见第234頁。
〔4〕“衷心爱慕上帝的，使自己变形为上帝。”（克萊尔沃的伯納）。
〔5〕对宗教思想来說，命运永远是一种因果的量。因之，认識論只把它看做是一个表示因果关系的意义含混的詞。只有当我們不在仔細思考它时，我們才能眞正懂得它。
〔6〕见第110頁。
〔7〕二者之間的区别是內在形式的区别。苏格拉底所作的献祭根本就是一种祈禱：古典的献祭一般被看作是一种肉体形式的祈禱。与此相反，罪犯不由自主的所禱則是一种为恐惧驅使而作的献祭。
〔8〕在这里，哲学和土生土长的民間信仰并无絲毫不同之处。可以考虑康德的3×4单位的范畴表、黑格尔的方法、爱安布立卡斯的三体一致說。
〔9〕见第258頁。
〔10〕参看第108頁。
〔11〕即使如此，思維根据它是原始的或是开化的；中国的，印度的，古典的，枚斋的，或是西方的；甚至德国的，英国的，或法国的而有不同的傾向。到最后，甚至沒有两个人具有完全相同的方法。
〔12〕阿那托尔·法朗士的小說“圣母的史艺者”是比一个美丽的幻想更为深奥的东西。——英譯者注
〔13〕血（blood）这个詞在著者的体系中有特殊的含义。这里的“血”大約相当于生命力、活力的意思。著者认为血是生存的象征。参见第1章。——中譯者注
〔14〕见第122頁。
〔15〕是不是那个作为埃及思維方式前哨的、高度文明的克里特提供过一种典型呢？（见第194頁）。但是，原始提尼斯时期（公元前3000年以前）代表特种兽类神力的无数的地方和部落之神，在本质上毕竟有着不同的意义。这个开始时期的埃及神祗越有威势，他就具有更多特殊的个别精神（ka）和个别心灵（bai），这些隐藏和潜伏在不同的动物体中——巴斯得特神在猫体中，索赫美特神在獅体中，哈梭种在牛体中，繆特神在兀鷹体中（因此人形的ka以兽头形式而出现于神像中間）——将最初的世界图景弄成一个眞正猙獰可怖的畸形，其中充滿威力，狂暴向人，甚至死后也难邀免，只有最大的献祭才能和解。南北两部的联合表现在对霍拉斯鹰头神的共同崇拜，它的第一个k a寓居在当时法老的身体中。参看爱德华·迈耳：《古代史》，Ⅰ，§182以次。〔并见摩萊与达維：《从氏族到帝国》（Moretand Davy，Des clans aux em pires）；摩萊：《尼罗河与埃及文明》（Morat，Le Niletl a civ isationégy ptien ne）（现有英文譯本）。——英譯者注〕
〔16〕Meichios即希腊文 
的英文拼写，义为仁慈的。在亚狄加，每届冬末庆祝Diasia节时，审斯被奉为仁慈的上帝而受到礼拜。——中譯者注
〔17〕希腊神話中的医神。——中譯者注
〔18〕《仁慈女神》（Eumenides为），126。按：Eumenides为希腊的复仇女神，因人們不敢以眞名称这些女神，故反呼之为仁慈女神。《仁慈女神》是挨斯庫罗斯所写“Oresteia”三部曲中之一部。——中譯者注
〔19〕厄銳克索尼阿斯是希腊神話中的一位英雄，后为雅典国王。他的形象一半是蛇。——中譯者注
〔20〕更有甚者，在雅典的全盛时期，上层阶級的每一幼女都要当作一支熊奉献給这位阿耳忒斯。——英譯者注
〔21〕希腊神話中之牧神，形状半人半羊。头有角，獅鼻，羊足。——中譯者注
〔22〕为了进一步的理解，讀者可参閱大英百科全书第11版中“Demeter”等目；至于最簡明扼要的介紹，讀者可参看哈利逊（J.Harrison）博士的小册子《希腊和罗馬的神話》（Myths of Greece and Rome）。——英譯者注
〔23〕貝尔諾利（Bernoulli）的《墨洛溫王室的圣徒》（DieHeilig en der Merowinger，1900）是一篇关于这种原始宗教的很好的闡述。
〔24〕兴起于十七世紀俄国的一个分离派教派，反对大主教尼康德的改革和沙皇的欧化政策。——中譯者注
〔25〕关于俄国教派运动的叙述，可参看史坦利：《东方教会史》（A.P.Stanley，History of the Eastern Church）；簡明提要可看大英百科全书第11版，第23卷，第886頁。——英譯者注
〔26〕拉斯科尔教派的一个支派，約兴起于十七世紀。此派的主要教义为基督之不断化身为該派之領袖。——中譯者注
〔27〕俄国农民所信奉的一个基督教教派，兴起于十八世紀。——中譯者注
〔28〕拉斯科尔教派之一支派。——中譯者注
〔29〕卡登布什：《比較教义学教程》（Katt enbusch，Lehrb.d.vgl.Konfessionsk.），Ⅰ，1892年，第234頁以次；来留可夫：《俄罗斯文化史概要》（N.P.Milyukov Skizz.russ.Kulturg，1901），Ⅱ，第104頁以次。
〔30〕博尔哈尔特：《
-鳥謝-拉的拉神神庙》（Borch ardt，Reheiligtumdes Newoser ré，Ⅰ，1905），法老已不再是神性的化身，但也还不象中王国时期的神学所认定的那样，把他当作拉神的儿子；尽管拥有所有尘世的尊严，但当他立在神前时，却是很渺小，不过一个臣仆而已。（Ny-woser-Rē‘（或拼作Nuserre）是埃及第五王朝第六个在位的法老。第五王朝时，太阳神拉成为全埃及最高的国家之神。每位法老均建有崇奉太阳神的神庙。——中譯者注〕
〔31〕参见第4章、第6章。——中譯者注
〔32〕埃尔曼：《孟斐斯神学的紀念碑》（Erman，Ein Denkmalm emphit siche The ologie，Ber.Berl.Ak，1911），第916頁以次。
〔33〕当然，不要以任何深远的意义与在枚斋文化名义下出现的这一概念联系起来。——英譯者注
〔34〕即斯宾格勒体系中的爱奥尼克时期（公元前650—300年）。——中譯者注
〔35〕高特夫里特是德国十二世紀初的詩人，著名史詩“特里斯坦”的作者。沃尔夫拉姆（約1170—1220年），德国詩人，主要作品为史詩“巴尔基伐尔”。瓦尔杜尔（約1170—1230年）是德国抒情詩人。——中譯者注
〔36〕二人都是希腊传說中的預言家。——中譯者注
〔37〕一首用拉丁文写的圣歌，相传为十三世紀前半一位芳济各会人塞拉諾的托馬斯所写。——中譯者注
〔38〕而且由于他們是永世农夫的神祗，他們比起奥林帕斯山上諸神更为长命。
〔39〕尽管赫西俄德距离他的文化起源比这位德意志神秘主义者（指正文的雅各·波希米，1575—1624年。——中譯者注）距离我們自己的文化起源要近两个世紀。见大英百科全书第11版，“Boehme”目。——英譯者注
〔40〕阿伯拉尔（1079—1142年），法国神学家，邏輯学家。他使經院哲学邏輯定形化，成为哲学神学教育的基础。他主张“理解了才相信”，由于这种唯理論的傾向，他遭到正統派神学家的攻击。旁那溫图拉（1221—1274年〕，芳济各派神学家，曾任教于巴黎大学。他的思想深受奥古斯丁的新柏拉图主义的影响。——中譯者注
〔41〕斐勒賽第茲是希腊公元前六世紀的哲学家，传說为毕达哥拉斯的老师。他主张灵魂輪迥的說法。厄匹門尼第是克里特的詩人和先知。他的历史在极大程度上是传說性质的。古人把許多著作归于他的名下。——中譯者注
〔42〕招致复仇女神的骄纵的得意。——英譯者注
〔43〕前苏格拉底派处于古典古文化的盛夏阶段，笛卡儿和萊布尼茲处于西方文化的盛夏阶段，所以說是“同时代人”，见表Ⅰ。——中譯者注
〔44〕J.J.巴科芬在这一范圍的研究工作最近曾被汇集成册，标題为《西方与东方的神話》（Mythus v on Occi dent uud Orient，1926）。——英譯者注
〔45〕威索瓦：《罗馬人的宗教与崇拜》（Wissow a，Religion und Kult us der R
mer），第41頁。以前在第333頁所談到的关于他勒目教派的內容也适用于埃特魯里亚人的宗教，整个意大利——也就是說，不少于古典范圍的一半——都如此深刻地受到这种宗教的影响。它位于两种传統的“古典”語言学的范圍之外，因此，与亚該亚人和多里亚人的宗教比較起来，它在实际上是被忽略了。事实上，〔根据它的坟墓、庙宇和神話所証明的）它同它們形成了一个精神和演化的单独的单位。
〔46〕威索瓦（1859—1931年），德国古典学者、語言学家。——中譯者注
〔47〕包尔得是北欧神話的主神之一，因恶神之煽惑，为盲神荷得手中所持之檞寄生枝条所杀。——中譯者注
〔48〕狄奥尼苏斯是否“借”自色雷斯、阿波罗是否“借”自小亚細亚、阿芙罗代蒂是否“借”自腓尼基，都无关紧要。事实是这样：从千百个外来的动因中，这些个别的少数被选择出来并且組成一个如此壮覌的、包含着这一創造的基本的簇新內容的整体——与哥特时期的瑪利亚祀拜正复相同，虽然在此情况下，其全部的形式材料是从东方采择而来的。
〔49〕例如在德·格魯的《宇宙教》（De Groot，Uni versismus，1918）一书中，事实上已将道家、儒家和佛家的体系毫无不安地当作中国的宗教处理。这也就等于說古典的宗教始自卡刺卡拉。〔上述德·格魯的著作，原名Religion i n Chi na，副标題是Uni v ersism：AKey to the St udy of Taoi sm and Con fucianism。Univ ersism一詞是作者所創。他认为中国的佛教、道教和儒教是从一个共同主干长出的三个分枝，这一主干早自史前时期即已存在，就是宇宙的宗教。作者把这种宇宙教叫做Univ ersism，視为中国的宗教。——中譯者注〕
〔50〕康拉迪，见瓦西里耶夫：《中国的开拓》（Wassiljew，Die Erschliessung Chinas 1909），第232頁；兴德勒尔：《古代中国的教士》（B.Schindler，Das Priestertumim alten China，I，1919）。
〔51〕书經或历史的經书是古代历史的汇集，詩經是孔子編选的韵文故事的經典式的詩集。——英譯者注
〔52〕康拉迪：《中国》（Conrady，China），516頁。
〔53〕其中一个最显著的例子是古冰島神話詩集。——英譯者注
〔54〕见大英百科全书第11版：“Heliand”目，以及該目中所提到的著作。該詩的便用本包括在“Reclam”从书中。——英譯者注
〔55〕这种覌点与埃及的神灵的ka和灵鳥bai的二元論覌点在本质上完全不同，距离枚斋的心灵实体的二元論則更远。
〔56〕付兰克：《儒教史研究》（O.Franke，St udien z
ürd.Gesch.der Konfuzian is chen Dogmas 1920），第202頁。〔本书全名为《儒教和中国国教史研究：春秋和董仲舒春秋繁露間題》（St udien zurGes chicht edesk onfuzianisch enDogm asumdderch inesischen St aat sreligi on：Das Problem des Tsch’unt s’iu und Tung Tsch ung-schu’s Tsch’un-ts‘iu-fanlu）——中譯者注〕
〔57〕1007（？）—1072年，意大利宗教改革家。1057年任紅衣主教。——中譯者注
〔58〕也可参考瑜鳩亨：《圣坛》——英譯者注。
〔59〕例如，玩味一下海罗尼毛斯·鮑斯的希奇古怪的繪画。同样，布吕盖尔的类似幽默如果沒有一系列恶魔的传統也是不可想象的。——英譯者注
〔60〕1387—1455年，意大利宗教題材画家。——中譯者注
〔61〕在古典世界也是如此，对于希腊化时代有教养人士来說，荷馬詩中的形象只不过是文学、再现和艺术主題而已。甚至对于柏拉图时代来說，也不过如此。但在公元前1100年时，狄米特和狄奥尼苏斯却是使人望之沮丧的可怕的现实。
〔62〕罗哲尔·培根的科学的严格的对象；见第768頁的脚注。——英譯者注
〔63〕伯卡尔德是窩牧斯的主教，輯有《教論集》二十卷。伯卡尔德的《教論集》是格拉善的《教令輯要》以前最重要的宗规彙集。——中譯者注
〔64〕約1170—1240年，細斯特仙派修士，德国人。——中譯者注
〔65〕《圣徒行传》（Legeuda Aurea），十三世紀时热那亚大主教賈闊巴斯所輯。——中譯者注
〔66〕“Vox in Ram a”，义为“在拉瑪所聞之声”。教皇訓論的名称，常借用圣經中的經文，此道訓論的名称即出自旧約耶利米书第31章第15节：“在拉瑪听见嚎啕痛哭的声音，是拉結哭他儿女，不肯受安慰，因为他們都不在了。”（并见新約馬太福音第2章第18节）——中譯者注
〔67〕这是从布尔达赫的《宗教改革、文艺复兴、人文主义》（1918年）得出的眞实的結論。
〔68〕关于此点，考察一下人文主义教育运动将近代意大利、希伯来以及古典的知識納入自己的范圍之內是十分重要的。1373年在佛罗棱薩設立了讲授但丁的教授职位。至于古典文化本身，我們在薄伽邱的著作中发现一項与全部热誠并存的重要注释，他感謝耶稣基督对于不信仰的胜利，使得敌人陣地轉入到胜利者的欢乐之中。布克哈德：《文艺复兴》（Burkhardt，Renaissanee），第1卷，第262頁。（Reelam版）。——英譯者注
〔69〕1433—1499年，意大利的柏拉图派哲学家——中譯者注
〔70〕倍佐尔特：《历史杂志》（Hist.Zeitschr.，），45，第208頁。
〔71〕油画，未完成，約1508—1512年作，藏巴黎魯佛尔博物館。关于此画的評价，可参看拉札列夫著：《列奥納多·达·芬奇》，朝花美术出版社，1956年版，第38頁。——中譯者注
〔72〕德国异端裁判官斯普仁格（Sprenger）所撰。——中譯者注
〔73〕参看第1卷，第232頁。——英譯者注
〔74〕弗拉·安日里科和卢加·辛約勒里。——英譯者注〔弗拉·安日里科，见第475頁注①。卢加·辛約勒里（1441—1523年），意大利壁画家。——中譯者注〕
〔75〕这种相对性的意义导向一种数学（微积分〕，照字义来看它是根据省略第二次和第三次数值得来的。——英譯者注
〔76〕1300—1366年，德国神秘家。——中譯者注
〔77〕約1260—1327年（？）德国神秘主义的創始人。——中譯者注
〔78〕见大英百科全书第11版“My sticism”目。——英譯者注〔《德意志神学》，撰于十四世紀末，德国神秘派的重要著述之一。路德很受此书的影响。——中譯者注〕
〔79〕約1100—1160年，意大利神学家。所撰“句話四书”（Four Book s of Sent ences），影响甚大，为中世紀的重要神学著作之一。——中譯者注
〔80〕基督教七圣礼中之一为圣餐礼。献祭之餅与酒經教牧誦讀圣餐文后，“质”（Substance）变为基督的肉与血，“相”（accident）則仍为餅和酒。——中譯者注
〔81〕在1311年的确立以后，这个节日的作为群众的一件賞心乐事的特点，由于它之与萌芽中的戏剧的結合而变得更加显著。（参看大英百科全书第11版，“Corpus Christi”，“Drama”等目；及瑜鳩亨，前引书144—145頁。——英
者注）
〔82〕甚或可以說是重新发现了它。因为古典文化的人作为一个灵魂塡充的肉体，乃是許多彼此完全无关的单体中間的一个，而浮士德式的人却是字宙的中心，以它的心灵包括这个整体。但是个性（个体）并不是指分开的（einzelnes）东西，而是指单个的（einziges）东西。
〔83〕正因如此，这种圣礼曾把这样一个拥有无限权力的职位授予西方教士。他接受私人懺悔，而且以上帝的名义亲自宣讀为生活所必不可缺少的赦罪文。在1215年最后确立的关于懺悔作为天职的概念，最初兴起于英格兰，在那里还出现了最初的懺悔书籍（悔罪总則）。圣灵怀胎的覌念，甚至还有教皇权的覌念，也起源于英格兰——在某一时期罗馬城本身把教皇权是当作权力和优越地位的問題而加以考虑的。浮士德式基督教脫离枚斋式基督教的証明是：它的决定性的覌念是在它位于法兰克帝国以外的地域中那些边远地点成长起来的。
〔84〕浮士德式和俄罗斯式心灵之間不可估量的差异在某些字音中显示出来。俄文的天字是“He
o”，在它的n音中包含一个否定的因素。在广闊的原野上西方人是仰覌，俄国人則是平視。两种心灵的死亡冲动也是有所区别的，对于西方人来說，它是从四面入方向无限空間推进的热情，而对于俄国人来說，它是自我的一种表现和扩张（Sichen taüssern），直到“彼物”在人身上变成与无止境的原野本身相等而后已。正因如此，俄国人懂得“人”和“弟兄”的字义。他甚至把人类看成平面。俄国人成为天文学家这种覌念是多么离奇啊！他根本不看星辰，他只看地平面。他不看蒼穹，只看下悬的天幕——在某些地方与原野接合而构成地平綫的东西。哥白尼体系对他来說，尽管并不是怎样数学化，在精神上是毫无足道的。当我們的德文“Schicksal”（宿命）象发令的号角一样鳴响的时候，“Sud’b
”（即俄文之cy
σa（宿命——中譯者）却指一种屈膝。在这个差不多是平頂的天空下面，直立的“我”是沒有容身之处的。“一切人对一切人負責”——在这个无限扩展的原野上，“彼物”对“彼物”負責——是陀思妥耶夫斯基全部創作的形而上学的基础。那就是何以伊凡·卡拉瑪佐夫必然自认为凶手的緣故，尽管是别人行了凶。罪犯就是“不幸者”，“可怜虫”——它是浮士德式的个人責任的全然否定。俄国的神秘主义缺乏那种哥特式的、伦布朗的、貝多芬的向上奋斗的灵性，这种灵性能够扩大成为一种强有力的喜悅——它的神并不是那高居上空的深浓蔚藍。神秘的俄罗斯式的爱是对于原野的爱，是沿着地面处于同等压力之下始終与共的兄弟之爱；是对于流浪在大地之上备历艰辛的可怜的动物的爱、对于植物的爱——但从来沒有对于鳥、云、和星辰的爱。俄文的“Bo
”，我們的“意志”，主要是指不强迫，不是对于某些事物的自由，而是摆脫某些事物的自由，特别是摆脫对于个人行动的强迫的自由。自由意志被看作是一种状态，在这种状态下其他任何人不能对“它”加以支配，因而一个人可以听任他自己的意向。“Geist”、“esprit”、“spirit”的行动是这样的：↗；俄文“
yx”的行动是这样的：↘。将来有一天会从这种世界感情里产生什么样的基督教呢？
〔85〕路德最有名的一首圣歌，全名“我們的上帝是一座强固的堡垒”，約作于1527年或1528年。恩格斯对它有如下的評价：“路德不但扫清了教会方面的积秽，而且也扫清了德国語言方面的积秽，創造了现代的德意志散文，并且作出了那成为十六世紀‘馬賽曲’的充滿胜利信心的圣歌的歌詞和曲調。”（馬恩文选两卷集第2卷，第62—63頁）。——中譯者注
〔86〕“Undwenndie Welt voll Teufelw
r’Und wal lt en uns v erschlin genSofürcht en wir nns nim merm ebrEs sell uns doc k gelingen”。
〔87〕約1100—1155年，意大利宗教改革家，主张身受圣职的人，应放弃一切財产及属世权利。——中譯者注
〔88〕1452—1498年，意大利宗教改革家。1475年，入多米尼加修道会。賽窩那罗拉一度成为佛罗棱薩的实际統治者。他因指責教皇亚力山大六世的恶行与暴政，深遭后者之嫉，而于1497年被革除教籍。次年遇害。——中譯者注
〔89〕約1480—1541年，德意志宗教改革家，路德的支持者。——中譯者注
〔90〕由于一个改革教派的脫离必然会引起原教会的变化，因而也出现了一个枚斋的反宗教改革。在盖拉西鳥斯所編的“教令汇要”（約在500年，罗馬）中甚至亚历山大里亚的克力門、泰图良、萊克坦沙斯，和在拜占廷宗教会議中（543年）的阿利振等人都被宣布为异教徒。
〔91〕二人都是十二世紀的法国抒情詩人。关于柏尔川的作品及其分析，可参閱《中世紀史》第1卷，三联书店1957年北京版，第682—684頁。——中譯者注
〔92〕1474—1533年，意大利詩人，名著有史詩“Orl ando Furioso”。——中譯者注
〔93〕伯默尔：《新近研究中所见之路德》（Boehmer，Luther im Lichte der neueren Forschung，1918），第54頁以次。〔奥卡姆（1300—1350年），英国唯名論哲学家。他认为只有单个物体才是眞正存在的，共相仅存在于“心灵中和詞句中”而已。他是教皇的坚决反对者，认为世俗权力不应依賴教会权力，教会权力仅可过問关于“拯救灵魂”的問題。——中譯者注〕
〔94〕例如，参看波克尔：《英国文明史》（H.T.Puckle，Hist.Civilization in England），第Ⅲ卷，第iv章，論及苏格兰的看法，这种看法有时把所有这些恐怖不仅归之于反上帝所造成，而且认为是上帝本身所賜。“試想誰是这些苦痛的制造者。曾有若干非常剧烈的苦痛是由人們的智慧制造出来的。但所有这些苦痛与你們将要忍受的那些痛苦相比，就象人的智慧与上帝的智慧相比一样，相差甚远。……上帝的智慧制造了那一灾难”〔海利伯尔登：《深切的救世关怀》（T.Halyburton The Great Concern of Salvation，1722）〕。——英譯者注
〔95〕奥斯博恩：《十六世紀的魔鬼文学（M.Osborn.Die Teufelsliteratur deb 16.Jahrh.，1893）。
〔96〕古日耳曼司婚姻之神。至中世紀，相传为司家事之神，尤指司紡被之神。——中譯者注
〔97〕钟就是一个明显的实例。见第l卷，第15頁注。——英譯者注
〔98〕著名的林肯主教（1175—1253年），学者兼哲学家，科学家兼政治家——英国的奥列茲穆。——英譯者注〔中譯者按：奥列茲穆（1323—1382年）是法国教士，精通数学和經濟学。〕
〔99〕关于哥罗塞泰斯特、彼埃·馬里古、和罗哲尔·培根的著作和见解的簡明摘要可参看E.吉尔桑的小册子《中世紀哲学》（La Philosophie duMoy enAge），巴黎，1925年，第九章。关子罗哲尔·培根还可参看大英百科全书第11版，但“哥罗塞泰斯特”目几乎全部論述的是这位主教的政治和宗教事业。——英譯者注
〔100〕包姆加尔特內尔：《中世紀哲学史》（M.Eaumgartner，Gesch.der Philos.desMittelaters，1915），第425、571、620頁以次。〔簡明叙述见吉尔桑前引书第11章（3）.——英譯者注〕
〔101〕见以下第14章。——英譯者注
〔102〕fikh即伊斯兰教的法学，广义应用时包括宗教、政治以及私人生活等方面。——中譯者注
〔103〕尼犍子（Niganthha）。见大英百科全书第11版“Jains”目。——英譯者注
〔104〕耆那教第二十三代祖师。——中譯者注
〔105〕1598—1680年，意大利建筑家、雕刻家、画家。——中譯者注
〔106〕542年。见第343頁。
〔107〕“伊斯兰教应該被視作东方基督教的离心的异端形式。事实上这是古时看待穆罕默德的方式。他不是被当作一个新宗教的創立者来看待，而是被认为教会的主要异端首領之一。在这些异端首領中他被但丁安置在地獄篇里面”。史坦利院长：《东方教会史》，1861年，第八讲。——英譯者注
〔108〕克魯姆巴赫尔：《拜占廷文学史》（Krunbacher，Byzant.Liter at urgesch），第12頁。
〔109〕见大英百科全书第11版关于这些名称之目。——英譯者注
〔110〕对于此派的起源，已不可确考，学者說法頗不一致。有人认为哈奈斐（Hanif）原指基督教苦行者，也有人认为它的意义是“异教徒”，但还有人主张哈奈斐指穆斯林而言。（参见《伊斯兰簡明百科全书》，“Hanif”目）——中譯者注
〔111〕更不用說二十世紀了。——英譯者注
〔112〕爱丁堡可以补充到这里来。——英譯者注
〔113〕ηρ
τ
νπει
τ
νηολλ
ν，《形而上学》，Ⅺ，8，第1074頁（Bekker）13。——英譯者注
〔114〕尤希謨拉斯是希腊公元前四世紀末至三世紀初的哲学家。著有《神圣的历史》。他否认神的存在，认为神話中的神不过是入世的英雄而已。——中譯者注
〔115〕比喩的說法，意謂此时把德謨斯（民众）抬高到神的地位。——中譯者注
〔116〕苏格拉底称天才、智者为δαμοιιου。——中譯者注
〔117〕象阿尔·迈梦（813—833年）和倭馬亚朝末代等哈里发是会完全同意在伊斯兰教中采取同样手段的。当时在巴格达有一个俱乐部，这里有基督教徒、犹太教徒、伊斯兰教徒和无神論者互相辯論，凡是向圣經和可兰經等求証据的都算作“失常”。
〔118〕据斯宾格勒的唯心体系，孔子的时代处于中国文化的晚期，和西方文化的十八世紀（处于該文化的晚期阶段）是“同时代的”。——中譯者注
〔119〕反之，在但丁著作中的“virt”始終具有一种生命力的內涵，与該字的古英文用法相同，例如，在乔叟的作品：“of which vertue en gender ed is the flour”（《坎特布雷故事集》，总引第四行）中和圣經（馬可福音第5章第30节）中都是如此。在中世紀的拉丁文中，“virtutes”用作奇迹解。——英譯者注〔《坎特布雷故事集》总引第四行中的virtue可解作生机，中譯文可閱万重譯本，新文艺出版社1955年上海版。馬可福音第5章第30节：“And Jesus，immediately knowing in himselfthat virtue had gone outofhim（耶穌登时心里觉得有能力从自己身上出去）”——中譯者
〔120〕见大英百科全书第11版，“Jains”目。——英譯者注
〔121〕例如：“假定有了眼睛和可见的对象，視觉的意識就发生了；三者的結合就是接触；由于有条件，就发生感觉；由于有条件，就发生知觉……”中阿含經（Majjimanikhaya），Ⅰ，Ⅲ〔利斯·戴維德夫人：《佛教》（Mrs.Rhys Davids，Buddhism）引文〕。——英譯者注〔中阿含經之汉譯本，系东晉时罽宾人僧伽提婆所譯。英譯本則系譯自巴利文，二者內容不尽相同。日人赤沼智善有专著論此（《汉巴四部四阿含互照录》）——中譯者注〕。
〔122〕斐尔內是法国东部的一个小村，伏尔泰在1758—1778年居于此地。厄尔姆諾維尔位于法国北部，卢梭死于此地。——中譯者注
〔123〕格尔克-諾尔敦：《古代科学导論》（Gercke-Norden，Einleit.indieAl-tertumswiss），Ⅱ，210.
〔124〕印度六派哲学之一，又名数論派。簡明介紹见《哲学史》（第1卷），三联书店1958年北京版，第51頁。——中譯者注
〔125〕可以比較一下在英国教会中重新出现的关于变质的爭执（1926—1928年），在这个爭执中，一位主教确实提出过物理試驗可以应用于祭坛奇述的建議。——英譯者注
〔126〕在公元前58—49的十年中，封閉的禁令不下四次之多。
〔127〕賀拉士的美丽淑女，勒珂諾艾。——英譯者注〔英譯者此注出自賀拉士《頌歌》，Ⅰ，ⅪⅠ：“Ask not，Leu con o
（wecannot now），what end the gods have setforme，for thee，norm ak et ri al of theBaby loniant ables！”Baby loni an tables即指迦勒底占星家的占卜而言。——中譯者注〕
〔128〕让我們对于这些形式做出某些推測或許是可能的，这些形式（那是明显的）必然要追溯到哥特式基督教的某些因素。但是尽管如此，可以十分确定的只是它們并不是对于晚期印度或晚期中国的泛論的任何文学嗜好的产物，而是属于例如耶穌再生論派和近似的教派类型的东西。
〔129〕阿尔尼姆：《古代斯多噶哲学的断簡零篇》（Ar ni m，St oic.v et.f ragm.），537頁。
〔130〕希腊斯多噶派哲学家。——中譯者注
〔131〕见第350頁。
〔132〕吕不韦（死于公元前237年，中国的奥古斯都时代）的吕氏春秋是这种混溶教派第一部不朽的著作，它最后的残余是汉代的礼制著作礼記（兴德勒尔：《古代中国的教士》，Ⅰ，93頁）。
〔133〕印度佛教大乘学者，有《佛所行替》詩。——中譯者注
〔134〕印度佛教大乘宗师，与馬鳴齐名。——中譯者注
〔135〕黑天，毘紐笯天之化身。——中譯者注
〔136〕印度伟大史詩“罗摩衍那”之男主角。——中譯者注
〔137〕霍尔登：《现代伊斯兰人民的宗教思想界》，1917年。
〔138〕1018—1078年；参看迪特里希：《拜占廷的特异人物》，第63頁。〔另见大英百科全书第11版“Psellus”目。——英譯者注〕〔普賽罗是接近新柏拉图主义的唯心主义哲学家。他的学說中既有神秘的“灵魂启发”的思想，又有邏輯认識即理性論証的因素。——中譯者注〕
〔139〕这两位愷撒只是在老年并在长期而惨烈的征战以后，才献身于溫和而倦怠的虔信之中，而且他們两人对于比較固定的宗教都是敬而远之。从教义的观点来看，阿輸迦王并不是佛教徒；他的所作所为只是了解潮流并将它們置于他的保护之下〔喜尔布兰特：《古印度》（Hillebrandt，Altindien），第143頁〕。〔阿輸迦王的生活在利斯·戴維德的几項著作中曾被涉及，例如，他的《佛教徒的印度》（Buddhist India）的第15章。——英譯者注〕
〔140〕阿拉伯哲学家，曾任教授，后变为一神秘的苦行者。他是伊斯兰理性主义的坚决反对者，主张宗教为灵魂的經驗。——中譯者注
〔141〕斯宾格勒对这两个詞的特殊解释，见后第十章。——中譯者注
〔142〕只是在承认把密司拉教派列人古典文化之中的条件下——因为实际上它是属于枚斋淵源的一种宗教。
〔143〕德·格魯：《宇宙教》，1918年，第134頁。
〔144〕第305頁。
〔145〕印度教三大尊神：大梵天——創造之神；毘紐笯天——守护之神；湿婆天——毁灭之神。——中譯者注
〔146〕可薩书系哈力威的哲学著作，共五卷，采对話录的形式。——中譯者注
〔147〕见大英百科全书，第11版，“Maim onides”目——英譯者注。〔馬克思主义文献见《哲学史》（第1卷），第251—255頁。——中譯者注〕
〔148〕弗罗默尔：《他勒目法典》第217頁。“紅牛”和用油涂抹犹太国王的礼节在这部著作中是以与民法中最重要的条款同样严肃的精神来处理的。〔见塔洛兄弟：《犹太人簡史》（J.and J.Thar aud，Petite HlistoiredesJuis），第1章，1927年——英譯者注〕
〔149〕瑣罗亚斯德教之一派，是波斯人的后裔，于公元八世紀避伊斯兰教之迫害而迁人印度。——中譯者注
〔150〕关于下列几段可参看大英百科全书第11版，“Jews”、“HebrewBeligion”、“Hebrew Literat ure”、“Kabbalah”、“Qaraites”等目。——英譯者注
〔151〕斯特魯恩茨：《中世紀自然科学史》（Strunz，Gesch.der Natur wiss.im Mittelalter），第89頁。
〔152〕这种情况只是由于庫扎的尼古拉才轉变过来。〔尼古拉（1401—1464年），德国神学家，后升至罗馬教会的紅衣主教。他是一个杰出的天文学家和数学家，认为地球并非宇宙的中心，只是一个行星而已。——中譯者注〕
〔153〕第312頁。
〔154〕建議讀者按照这一切去研究哈伊姆·布洛赫（Hajim Bloch）所著的《粘土人像》（Golem）类型的近代文献和塔洛弟兄的著作。——英譯者注
〔155〕1590—1647年，犹太理性主义者。——中譯者注
〔156〕二人均因思想违背犹太教教义，而被逐出教外。阿科斯塔且因受犹太教会之迫害而自杀。——中譯者注
〔157〕见第432頁以次；第312頁以次。
〔158〕见第248頁。
〔159〕居于西班牙和葡萄牙的犹太人。——中譯者注
〔160〕见第145頁。
〔161〕布拉格集有关于这几頁材料的注解的眞正的大成。——英譯者注
〔162〕公元132年。见大英百科全书第11版，第15卷，402頁，和第3卷，395頁。——英譯者注〔巴尔喀克巴斯是公元131—135年反对罗馬的犹太人領袖。——中譯者注〕
〔163〕除去前面所引的密司立对提和塞浦路斯屠杀之外，印度土兵兵变，中国义和团之乱和犹太人、列特人、以及其他外籍民族反对沙皇俄国的布尔什維克式的狂暴都是例証。
〔164〕夸罗（1488—1575年），犹太法的編纂者。所撰“勺尔汗阿洛（Schulehan Arukh）”法典，包括犹太人的法律与习俗，影响很大。——中譯者注
〔165〕勒維尔托夫：《哈西底派的宗教思考方式》（P.Lever toff，Die Religi
se Denk weise der Chassidim，1918），第128頁以次；布貝尔：《巴力·舍姆的传說》（M.Buber，Die Legende des Baalschem，1907）。〔簡单叙述可见塔洛兄弟；《犹太人簡史》，第7章。——英譯者注〕
〔166〕勒維尔托夫，同前书，第136頁。
〔167〕鄂图·魏宁格尔：《袖珍书册》（O.Wei ninger，Taschenbuch，1919），特别是第19頁以次。
〔168〕他們的造船术在罗馬时代更多地是古典式的而非腓尼基式的，他們的国家是以城邦的形式組織起来的，他們有教养的人，例如汉尼拔，都是精通希腊文的。
〔169〕见第435頁以次。