一

理解伟大文化的經济史所依据的观点不能到經济領域中去寻求。經济的思想和行动是生活的一个側面，当这个側面被視为一种独立的生活时，就成了一种假象。可靠的观点尤其不能从当前世界經济的基础上去获得，这种世界經济在近一百五十年来已然是态意地、危险地、最后几乎是殊死地上升着的，而且是一种完全西方的、动态的，但决非人类共同的經济。

我們今天所說的国民經济是建立在一些显然是并专門是英国式的前提之上的。所有其他文化都无所知的机器工业理所当然地占着中心地位，并且完全控制了观念的形成和所謂规律的演繹，而人們却沒有觉察到这一事实。信用貨币在无农民的英国的世界貿易和出口工业的关系所賦予的特殊形式之下，成了确定資本、价值、价格、財产之类的詞的定义的基础——这些定义以后更毫不費力地传播到了其他文化阶段和生活周期中。英国的島国地位已决定了一种关于政治及其与經济的关系的概念，那种概念支配着一切經济学說。这种經济图景的創始人是大卫·休謨〔1〕和亚当·斯密。〔2〕后来所有論述他們或攻击他們的写作总是以他們的体系的精密結构和方法为前提的。卡萊和李斯特是如此，傅立叶和拉薩尔也是如此。至于对亚当·斯密的最大敌人馬克思說来，当一个人彻头彻尾具有英国資本主义的想象时，不管他怎样大声疾呼地反对英国的資本主义，那是关系不大的；这种反对的本身就是一种承认，它的唯一目的是，通过一种新的筹划使客体得到作为主体的好处。

从亚当·斯密到馬克思，只是对一种特定的发展水平上的单一文化的經济思想作了自我分析。这种分析全然是唯理主义的，它的出发点是物质及其条件、需要和动机，而不是家世、等級和民族的心灵及其創造力。它把人們看作时势的組成部分，对伟大人格和个人的或团体的創造历史的意志，对那认为經济的事实不是目的而是手段的意志一无所知。它把經济生活看作一种凭借显而易见的因果关系就能說明无余的东西，看作一种結构十分机械和完全独立的东西，最后，甚至看作一种与宗教和政治具有某种因果关系的东西；而宗教和政治又被看成个别独立的領域。由于这种看法是成系統的而非历史的，它的概念和法則的永恒的和普遍的正确性就成了一种信条，它的野心是要制定出应用“这种”管理科学的唯一正确的方法。因此，它的眞理一与事实遭遇，它就遭到完全的失敗——資产阶級理論家关于世界大战〔3〕的預言和无产阶級理論家归納苏維埃經济所得出的預言，就是这样的。

因此，值到现在，就生活的經济方面的形态意义，尤其是就高級文化生活中的經济方面的形态意义及其合乎发展阶段、发展速度和持續期限的經济类型的形成而言，国民經济是不存在的。經济沒有体系，只有体相。要探寻它的內部形式，它的心灵的秘密，就得具有相术的眼力。要在这方面有所成就，就必須成为它的“鉴定者”，如同一个人是人或馬的“鉴定者”一样，其所需要的“知識”甚至比一个馬术师需要掌握的动物学知識还少。但这种“鉴定”的才能是可以喚起的，喚起的办法是，同情地看待历史，从而对于种族本能获得一种銳敏的看法。这类种族本能在經济上和在积极的存在的其他因素中同样起作用，它象征性地造成外部形势的形状——經济的“原料”需要——使与它本身的內在性质相协調。一切經济生活都是一种心灵生活的表现。

这是对經济的一种新的、德国式的看法，是一种超越資本主义和社会主义的看法——資本主义和社会主义都是十八世紀的空虛的理性的产物，其目的不过是对經济的外表进行一种物质的分析，随后又加以綜合而已。迄今为止，我們学到的都只是一种初步的东西。經济思想象法律思想一样，〔4〕目前已临近它的眞正的和正当的发展，这种发展（对我們犹象对希腊化——罗馬时代一样）只有在艺术和哲学已經一去不返的地方，才能到来。

下面的企图仅仅打算对这里用得着的可能性作一番鳥瞰式的检查。

經济和政治是同一存在的活生生的川流的两个方面，不是醒觉意識、即才智的两个方面。它們各自表现出那藏在个体生存的世代相传中的宇宙长流的节奏。可以說，它們不是要有历史，而是要成为历史。支配它們的是一去不返的时間，是“何时”。它們二者都属于种族，而不象宗教和科学一样属于語言及其空間的、因果的张力；它們尊重事实，而不尊重眞理。有經济的命运，正如有政治的命运一样，而在科学和宗教的学說里則有超时間的因果关系。

因此，生活有适合历史的政治“条件”和經济“条件”。它們互相掩盖，互相支持，互相对抗，但政治条件无条件地是第一位的。生命的意志是保存自己并获得成功，或者更正确地說，是为了获得成功而使自己变得更强有力。但在經济上适合的状况下，存在川流的适合是重視自己，而在政治上适合的状况下，它們的适合則是重視别人。整个生物族系，从最簡单的单細胞植物到昆虫，以至那在空間上行动最自由的世人都是这样。营养与获胜——生活的两个方面之間的高貴程度的差别，在它們与死亡的关系上可以識别出来。再沒有象饥餓而死与壮烈牺牲之間的那种对比更为深刻的了。生活在經济方面在最广泛的意义上受到饥餓——希望的被阻遏、窘迫的境遇、黑暗的环境以及在字义上不亚于饥餓的压迫也包括在內——的威胁、侮辱和貶損。整族整族的人都已由于他們的生活的顚沛流离而丧失了他們的种族的张力。在这里，人們是因某些事物而死，而非为了某些事物而死。政治为一种理想而把人們牺牲，人們則为一种理想而战死；但經济仅使他們消損于尽而已。战爭是一切伟大事物的創造者，饥餓則是它們的破坏者。在战爭中，生活往往被死亡提高到一种不可抗拒的力量的高度，那种力量的存在就足以保証战爭的胜利；但是，在經济生活中，饥餓却使一个人产生对于生活的丑恶的、下流的和全然非抽象的恐惧，那时，一种文化的高級的形式世界就会悲惨地瓦解，人类野兽为了生存而进行的赤裸裸的竞爭就会开始。

那体现在男人和女人身上的一切历史的双重意义，已在前面一章中討論过了。〔5〕世間有一种把“空間里的生活”表现为一个世代相传的生殖連續的私人历史，和一种把私人历史当作一个政治上“合乎形式”的东西加以保卫和防护的公共历史——这就是存在的“紡綞方面”和“刀剑方面”。它們在有关家族和国家的观念中表现出来，也在家庭的原始形式中表现出来，〔6〕在这种家庭中，那些保护夫妇关系的善良的神灵——每个古代罗馬人寓所的守护神吉涅鳥斯和天后朱諾——是受到門神宅納司的保护的。經济现时就属于这种家族的私人历史。一种繁荣的生活的持續期限是与它的精力分不开的；它的生育和怀孕的秘密，在那生殖力旺盛的、在土壤上生根、健壮、多产的农民家族中看得最清楚。而且，正如在肉体的形式中性器官同循环器官〔7〕有密切的联系一样，在另一意义上家庭的中心是由神圣的炉灶、灶神維斯塔所形成的。

正因这个原故，經济史的意义与政治史的意义頗有区别。在政治史上，前景是被伟大的个人命运所占据的，这类个人命运确实在它們的时代的有約束力的形式中自己得到了完成，但它們各自在本质上仍然是严格地个人的。經济史和家族史所涉及的是形式語言的发展过程；一切偶尔发生的和个人的事情都是一种不重要的私人命运，只有那无数場合所共有的基本形式才有关系。即令如此，經济也只是一种基础，因为存在才是意义深长的。眞正有意义的，不是某一个人或某一民族“状态良好”、营养充足、和多产，而是为了什么他或它是这样的；人在历史上爬得越高，他对內在的象征性和表现力之政治的和宗教的願望，就越显著地超出这样的經济生活所具有的形式和深度方面的一切事物。只有随着文明的到来，当整个的形式世界开始衰落时，单純的生命保存才开始赤裸裸地、坚持不懈地自行表现出来——这是认“饥餓和爱情”为生活原动力的陈腐主张不自以为耻的时代；是生活不意味着从事事业的精力增强，而意味着“最大多数人的幸福”、安逸、舒适、“食物和娛乐”的时代；也是我們把經济政策本身当作一种目的去代替庄严的政治的时代。

既然經济属于生活的种族方面，它就和政治一样，具有一种习慣性的伦理，而不具有一种道德——这又是貴族和僧侣、事实和眞理間的差别。一种职业性阶級，象一个等級一样对好和坏（不是对善和恶）具有一种当然的感情。沒有这种感情就沒有荣誉、法律。对从事經济生活的人来說，荣誉也是一种中心标准，它的机智和明敏看得出什么是“該做的事”——这和那构成关于尘世的宗教瞑想之基础的罪恶观念是迥不相同的。不仅商人、手工业者和农民中間有很明确的职业荣誉感，店主、出口商、銀行家、买办甚至，如所周知，当两三个小偷和乞丐互认为同行时，也同样具有明确的高下之分。还沒有一个人陈述过或写出过这类习慣性的伦理，但它們是存在的，而且，同各处的阶級伦理一样，永远只对其成員具有拘束力。随同存在于每一职业社会中的忠誠和勇敢、豪俠和友誼等高貴美德而出现的是，关于实业、成就和工作的伦理价值之輪廓鮮明的见解，和一种惊人的优越和区别感。这类东西是人所具有的——但对它不甚了解，因为习慣只有在它被违背时，才变为自觉的——反之，宗教的禁律則是一些超时間的、普遍有效的、但永远不能实现的理想，一个人必須先学会它們才能懂得它們或遵守它們。

宗教禁欲主义的原理如“忘我”、“純洁”等，在經济生活里面是沒有意义的。对眞正的圣者說来，不仅热衷于財富或爱好財富或穷人的嫉妒是罪恶的，經济本身就是罪恶的。〔8〕关于“原野的百合花”〔9〕的諺語，对具有浓厚宗教的（和哲学的）天性的人說来，是千眞万确的。他們存在的全部分量是超乎經济和政治以及“这个世界”的所有其他事实之外的。我們在耶穌的时代，在圣伯納的时代，在今日的俄国人的心灵中，见到这一点；在一个戴奥金尼和康德的信徒的生活方式中，我們也见到这一点。为了这个目的，人們自願地选择貧困和漫游，隐居在密室和书斋中。經济活动从未在一种宗教或哲学中出现过，它永远只在一个教会的政治机构或是一个理論团体的社会机构中出现；它永远是和“这个世界”的一种和解并标志着权力意志的存在。〔10〕