四

在所有的文化中，宗教改革具有相同的意义——使宗教恢复到在它一开始的重大世紀里所呈现的那种最初的观念的純洁性。沒有一种文化不曾出现过这种运动，不論是在我們对之有所了解的埃及实例，或是毫无所知的中国实例中都是如此。进而言之，它意味着城市以及城市精神逐漸使自己从乡村心灵解放出来，屹然而立以与后者的无限权力相抗衡并且参照它自身当时情况重新考虑原始的前城市时期的感情和思想。在枚斋世界和浮士德世界中，促使新宗教从这一点上发出芽来的正是命运而不是思維的理智需要。今天我們知道在查理五世統治时期，路德几乎成为整个不可分割的教会的改革家。

因为路得象所有文化中的一切改革家一样，并不是那从空曠土地上伟大的苦行者到城市教士的巨大序列中的第一个，而是最后的一个。宗教改革是哥特式的，它的实施和約书亦复如此。路德的圣歌“一座强固的堡垒”〔85〕并不属于巴罗克式的神圣弹奏曲。在詩中依然有圣歌“世界末日”的华丽拉丁文隆隆作响。它是战斗教会最后的强有力的撒旦之歌〔86〕。路德之对教会斗爭，正象从1000年以来出现的所有改革家一样，并不是因为教会要求过多，而是因为它要求过少。巨大的潮流从克吕尼涌出；通过宣讲返还使徒的朴素生活并于1155年被处火刑的阿諾尔德·布累沙〔87〕；通过第一个使用“改革”（reformare）字样的弗罗利斯的約阿喜謨；圣芳济会的圣徒；妥第的雅各波內，那位革命者和圣母悼歌的歌唱者，由于青年妻子之死而出家苦修并因旁尼菲斯八世治理教会过于松弛而力图将其推翻的騎士；通过威克里夫、胡司和賽窩那罗拉〔88〕直到路德、卡尔施塔特、〔89〕茲溫黎、加尔文——以及罗耀拉。所有这些人的意图都不是要想征服哥特式的基督教，而是要想使它臻于內部的完善。同样情况的还有馬桑、阿泰納西鳥斯、一性派和景教徒，他們在以弗所和卡尔西頓宗教会議上力图純洁信仰并引导它返本归眞。〔90〕同样古典的公元前第七世紀的奥缶斯派則是那在公元前1000年以前必然已經开始的系列中最后的一个而不是最初的一个。同样在古王国——埃及的哥特时代——結束时埃及境內太阳教的建立也是如此。这些所表明的只是一个結局，而不是一个新的开端。正复如此，大約公元前十世紀时，在吠陀宗教中也发生一次改革和完善的活动，接踵而至的是晚期婆罗門教的建立。而公元前九世紀时，在中国的宗教史上必然也曾出现过相应的时代轉折点。

不論各种文化的宗教改革在它們彼此之間的分歧是如何广闊，其目的却都一致——把远离正道而誤入于作为历史的世界和尘世（“Zeitlichkeit”）的信仰引回到属于自然、純洁的醒觉意識和为原因所控制与充斥的空間的領域之中；从經济（“財富”）的世界返回到科学（“貧穷”的世界，从貴族和騎士的社会（这也是文艺复兴和人文主义的社会）回到圣徒和苦行者的社会；最后（这既重要而又不可能）从冠带巍峨的人中駿骥的政治野心回到不属于这一世界的神圣的因果关系的領域之中。

在那些时代里，西方——在其他文化中情况也是一样——把居民的基督教团体划分成政治地位、教士地位和經济地位（即市民）等三个阶級，但是由于这种见解是属于城市而不是属于堡垒和农村的，因之官吏和法官划归上述的第一个阶級，有学識的人則划归第二个阶級——而农民却被忽略了。这就是文艺复兴和宗教改革之間对立的关鍵，这种对立是一种阶級的对立，而不是象文艺复兴和哥特文化之間那种世界感情上的差别。堡垒的风味和修道院的心灵搬进了城鎭，并且在那里跟以前一样依然处于对立的状态之中——例如佛罗棱薩的美第奇家族之与賽窩那罗拉，又如古希腊的城市貴族（以及他們的今天終于写成文字的荷馬）之与最后的奥缶斯派（这些人也是作家）。文艺复兴的艺术家和人文主义者是抒情詩人和吟游詩人的当然继承者，并且正象从阿諾尔德·布累沙到路德一脉相传一样，也有一条脉絡从菩恩的柏尔川和皮尔·卡尔丁諾尔〔91〕开始、通过佩脫拉克直到阿利渥斯妥。〔92〕堡垒已經变成城鎭房舍，騎士已成貴族。整个运动依附于作为朝廷的宫邸；它把自身局限于那些感染上流社会并使之发生兴趣的表现范围之中；它鮮明华丽，一似荷馬，因为它是宫廷的——一种气氛，在那里問題都属于低級趣味，在那里但丁和米开兰基罗不免有无地自容之感——它还作为一种新的风味而非作为一种新的世界观越过阿尔卑斯山传到北方的宫廷之中。商业城市和都城的“北方”文艺复兴只不过存在于这一事实之中，即意大利貴族的上流社会代替了法国騎士的上流社会而已。

但是最后的改革家，路得們和賽窩那罗拉們，也是城市僧侣，这使他們深刻地区别于約阿喜謨們和伯拿們。他們理智的和城市的苦行是从幽靜山谷的隐士住所过渡到巴罗克时代的学者书斋的踏脚石。使路德产生释罪教义的神秘經驗并不是圣伯拿在山林星空面前的經驗，而是一个从狹窄的窗間向街头、戶壁、和山字墙看望的人的經驗。上帝遍在的广闊自然远居于城墙之外；与土地分离的自由才智却居于城墙之中。在石墙包围的、城市的醒觉意識里面，感觉和理性彼此分手并且变成敌人，因此最后的改革家的城市神秘主义乃是一种彻头彻尾的純理性的神秘主义，而不是一种內省的，亦即概念启发的神秘主义，在这种神秘主义面前古代神話中光彩照人的形象变得黯然失色了。

因此，从它的实际深度看来，它必然是属于少数人的事物。那种从前曾經对于最貧乏的人提供某些可以捉摸的东西的能感觉到的概念內容，现在什么也沒有保存下来。路德最有力的行动乃是一个純理智的决定。作为奥卡姆一派最后的伟大經院学者来說，他并不是无足輕重的。〔93〕他彻底解放了浮士德式的个性——从前处于它和上帝之間的教士的居間人地位被取消了。现在它完全是单独的，自己决定方向，是自己的神父，也是自己的裁判。但是一般人却只能感觉、而不能理解其中的解放因素。誠然，他們热烈欢迎可见的义务之撕毁，但是他們却不能体会到这些义务已經被更为严格的理智的义务所代替了。阿栖济的芳济曾是予多取少，但城市的宗教改革，对于絕大多数的人来說，却是取多予少。

路德用“只由信仰”而获得內心赦罪的神秘經驗来替代懺悔圣礼的神圣因果关系。他和克萊尔沃的伯拿在悔罪的概念上看法是近似的，认为悔罪是毕生的、是一种接連不断的理智上的苦行，与表面可见的事功的苦行，完全相反。他們两人都把赦罪理解成为一种神圣的奇迹；只要人在自己悔改，那就是上帝在改变他。但是为任何純理智的神秘主义所不能代替的則是在外面的自由的自然中的“你”。两个人全都讲过：“你必須相信上帝已經赦免你了”，但是对于伯拿来說信仰通过教士的力量而上升为知識，而对于路德来說它却下降为怀疑和固执的坚持。这个脫离了宇宙、被安置在个别的存在之中并且孤独的（在这个字最可怕的意义上）渺小的“我”，需要一个强有力的“你”的接近，而且是理智越薄弱，需要越迫切。在这里存在着从1215年起为圣职授任礼及其不能消除的特性提高到其余人类之上的西方教士的基本意义：他是一只甚至最可怜的人也能借之接触到上帝的手。这个与上帝联系的可见的环节被基督新教摧毁了。坚强的心灵能够而的确为它們自己贏得此点，但对軟弱的心灵来說，它却逐漸地消失了。尽管灵性的奇迹在伯拿身上是有所成就的，但是他却不願排除他人更为溫和的方式，因为他心灵的启发向他指明了无所不在、永远接近而有助的活生生的自然界的馬利亚世界。只了解自己而不了解旁人的路德，树立起假定的英雄主义以代替实际的弱点。生活对他来說就是与魔鬼的决死战斗，他呼吁人人投入这一战斗。而每一个从事战斗的人都是人自为战。

宗教改革废除了哥特式神話整个愉快和安慰的方面——馬利亚的崇拜、圣徒的崇奉、圣物的礼敬、圣地的朝参、望弥撒等，但是魔界和魔法的神話依然存在，因为它是內心苦痛的体现和原因，此时这种苦痛終于上升到最大的恐怖。〔94〕洗礼至少对路德来說。是一种祓魔术，一种驅除魔鬼的眞正圣礼。关于魔鬼問題，产生了大量純粹新教的著作。〔95〕从哥特文化的丰富色彩中，只保留了黑色；从它的艺术中，只保留了音乐，特别是琴乐。但是在那神話中的光明世界（一般人的信仰对其有助益的接近是始終念念不忘的）的原来地方，又从长期埋藏的深处兴起了古日耳曼神話的因素。它来得如此隐密，以至今天对它的眞实意义还不能了解。“民間故事”和“群众习俗”的說法都不恰当：它是一个存在于对侏儒、妖魔、水怪、宅鬼和一扫而过的亡魂阴云的坚信中的眞实的神話，是一个在一貫敬畏地奉行着的仪式、奉献、祈求中可以见到的眞实的祀拜。无論如何，在德意志，英雄故事不知不觉地代替了馬利亚神話；馬利亚现在被称为荷雷女神〔96〕，在当初圣徒們所站立的地方出现了虔誠的厄克哈。出现于英国人中間的則是长期以来被称作“崇圣經派”一流的人物。

路德所缺乏的——这也是德国永恒的不幸——是对于事实的观察力和实际組織的能力。他沒有使他的学說形成一个清楚的体系，他也沒有領导这个伟大的运动并为它选定目标。这些都是他的伟大继承者加尔文的事业。当路德派运动在中欧无人指导地发展着的时候，加尔文把他在日內瓦的統治看做是有系統地征服世界的出发点，这个世界是置于一种断然想出以达到其邏輯的結果的新教的統治之下的。因此他，而且只有他，成为一个世界权威；因此，正是加尔文精神和罗耀拉精神之間的决定性的斗爭，自从西班牙无敌舰队以来，支配着巴罗克时期的世界政治和海上霸权的斗爭。当宗教改革和反宗教改革在中欧为了爭取一些小的帝国城市或瑞士一些貧瘠的州而展开斗爭时，加拿大、恒河河口、好望角、密士失比等地都成为法兰西和西班牙、英格兰和荷兰决战的場所。在这些决战中，这两位西方晚期宗教的創建者一直是在場的，而且是对立的。