十二

这样看来，《西方的没落》所包括的不外是文明問題。我們面临着全部高級历史中的一个基本問題。什么是被理解为一种文化的有机的和邏輯的（organic-logical）結果、完成和結尾的文明呢？

每种文化都有它自己的文明。文化和文明这两个詞一直是用来表达一种不确定的、多少带有一点伦理意义的区别的，在这本书里是第一次当作一种周期性的意义来用，用以表达一种严格的和必然的有机連續关系（organic succession）。文明是文化的不可避免的归宿，根据这一原則，我們得出一种看法，使历史形态的最深刻和最重大的問題可能获得解决。文明是一种发展了的人类所能作到的最表面和最人为的状态。它們是一种結束，已成的跟随着方成的，死跟随着生，僵硬跟随着扩展，理智时期和石建的、石化中的世界城市跟随着大地和多立斯时期、哥特时期的精神上的童年。它們是一种終結，不可挽回，但因内在的需要，一再被达到。

这样，我們就第一次懂得了为什么罗馬人是希腊人的后继者，从而古典晚期的埋藏得最深的秘密也就第一次得到了說明。关于罗馬人是未曾开启一种伟大发展、反而結束了这种发展的野蛮人这一事实的意义，除此以外，还能有什么呢？辯駁这种意义，不过空話連篇而已。他們是非精神的，非哲学的，缺乏艺术，偏狹到了残暴的境地，残酷地貪图实在的胜利，他們处在希腊文化和一无所有之間。他們那种純粹面向实际目标的想象力——他們有着规定人对神的关系的宗敎法，犹如他們有着规定人对人的关系的其他法律，但是罗馬没有特别关于神的传奇——这种情况在雅典是完全找不到的。一句話，希腊的心灵——罗馬的才智；这一对照就是文化与文明的区别素。它不只适用于古典文化。这种精神旺盛的、完全非形而上学的人类一再出现，这类人掌握了一切“晚”期的理智的和物质的命运。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗馬文明就是由这样的人貫彻的，佛敎、斯多噶主义、社会主义就是在这样的时期成熟，成为明确的世界概念，对一个瀕死的人类从其結构深处加以打击，加以改組的。作为一种历史进程，純粹的文明就是要不断地摧毁那些业已变成无机的或僵死的形式。

从文化到文明的过渡，在古典世界是公元前四世紀时完成的，在西方世界是十九世紀时完成的。从此以后，伟大的才智上的决定就不象奥缶斯运动（Orpheus-movement）或宗敎改革运动时期那样在“全世界”范围（在那里没有一个小村落是因为太小了而不重要）发生，而只在三四个世界城市中发生了；这些世界城市把历史的全部内容都吸收过去，而文化的古老的广闊景色則变成了純粹地方性的，只起一种把自己的高級人类所残留的东西拿去供养城市的作用。

世界城市和行省（province）〔38〕——每种文明的两个基本观点——带来了一个全新的历史形式問題，我們今天面对着这个問題，可是对于它的巨大无边几乎一无所知。代替一个世界的，是一座城市，一个点，广大地区的全部生活都集中在它身上，下余的地方則枯竭了。代替典型的，土生土长的民族的，是一种在流质状态中不稳定地凝聚着的新的游牧民族，即寄生的城市居民，他們没有传統，絕对只顾事实，没有宗敎，机智，不結果实，非常看不起乡下人，尤其看不起那种高級的乡下人、乡紳。这是走向无机、走向結局所跨出的一大步——这有什么意义呢？法国和英国已經跨出了这一步，德国正在开始跨这一步。在叙拉古、雅典、亚历山大里亚之后有罗馬。在馬德里、巴黎、伦敦之后有柏林和經約。处于这些城市輻射圈外的整个地区——古代的克里特、馬其頓和今天的斯堪的納維亚北部〔39〕——的命运就是变成“行省”。

古时候，一个时代的敌对概念的斗爭領域总是一些有关形而上学、宗敎、或敎条方面的世界性問題，斗爭是在乡下人中的土生的英才（貴族、僧侶）和多里斯靑春时期或哥特靑春时期〔40〕的有名的古老小城鎭中的“世俗”貴族的英才之間进行的。关于狄奥尼苏斯宗敎的冲突——例如在息克昂的克里斯提尼〔41〕僭主政治时期所发生的——，德国自由城市中关于宗敎改革的冲突和胡格諾战爭，就是这种性质。但是，正如这些城市战胜了乡村一样（甚至在巴門尼德和笛卡儿的著作中出现的已經就是一种純市民的世界观），世界城市又战胜了这些城市。这是晚期，例如爱奥尼亚时期和巴罗克时期，所共有的理智过程。今天，就象希腊化时代从一开始就看到了人工的、异于乡土的亚历山大里亚的建立一样，文化城市如佛罗棱薩、紐伦堡、薩拉曼加、布魯日和布拉格都已变成了地方性的城鎭，内心里在和世界城市作着絕望的斗爭。世界城市意味着世界主义（cosmopolitanism）代替了“家”，〔42〕冷酷的“事所当然”代替了对于传統与时代的尊敬，科学的非宗敎变成了古老的、精神宗敎的僵死代表，“社会”代替了国家，自然权利代替了力爭得来的权利。罗馬人胜过希腊人的地方在于把金錢看成一种无机的和抽象的量，看成跟那有出产的土地及原始价値完全无关的东西。从此以后，任何远大的生活理想就大部分变成了一个金錢问題。与基利斯波〔43〕的希腊禁欲主义不同，伽图与辛尼加的罗馬禁欲主义預先假定有个人的收入；〔44〕二十世紀的社会伦理情操不同于十八世紀的，如果它要在一个高于职业的（和营利的）謀划的水平上实现，那是百万富翁們才能办到的事。隶属于世界城市的不是民族，而是一堆群众。它对于代表文化的一切传統（貴族、敎会、特权、朝代、艺术风向、科学知識的限度等）的并不理解的敌視；它的使得农民的智慧感到惶惑的敏銳而冷酷的才智；它的一切有关两性与社会問題方面越过卢梭与苏格拉底而远溯到原始本能与原始状况的新式自然主义；以及面包与竞技場以工資爭議与足球場形式的重新出现——这一切就明确地結束了文化，开始了人类生存的新的一頁：反地方的、晚期的、没有未来的、但是完全不可避免的。

如果我們眞想懂得现时的大危机，这就是我們所应考察的，不是用党派成員、观念論者、时髦的小說家的眼光去考察，不是从这种或那种“观点”去考察，而是在一种包括全部千万年来历史的世界形式的远大的、不受时間限制的远景中去考察。

我觉得下列事实都是一种具有头等重要意义的象征，这些事实是：在克拉苏——三雄之一，建筑地基的力量无限的投机者——时的罗馬、那有着値得自負的碑刻的罗馬人，那被高卢人、希腊人、帕提亚人、叙利亚人望而生畏的罗馬人，过的却是一种住在黑暗近郊的多层宿舍中的惊人地穷困的生活，〔45〕他們对于武力扩张的后果是漠不关心的，甚至是怀着游戏心情的；許多有名望的旧貴族家族，那些克勒特人和薩謨柰人的击敗者的后裔，由于在投机的狂瀾中采取了袖手旁观的态度，以致丧失了祖传的家宅，淪为破烂的公寓式住宅的房客；在阿庇亚路两側聳立着財政巨头們的华丽的、至今被人惊羡的坟墓的同时，人們的尸首却随同动物的骸骨和市内的垃圾同被抛入一个令人生悸的公共墓地中——直到奥古斯都时为了防止瘟疫把它塡起来了，变成了米栖那斯的有名游苑的园址；人口稀少的雅典是靠游客和有錢的外国人施舍过活的，成群結队的从罗馬来的暴发戶游客，看见伯里克利斯时期的作品时，就如美国的世界旅行家在息斯廷敎堂看见米开兰基罗的作品一样，瞠目結舌，一点不懂，大凡在这以前的能被搬走的艺术品都被搬走了，或用高价买走了，代替的是罗馬建筑，庞然大物，傲然屹立于旧时代的矮小簡陋的房屋旁边。对于这种种事实，历史家的責任不是去頌揚或譴責，而是从形态学的角度去考虑——这里有一个观念，它是任何一个学会了去看的人都可以淸楚地立即看出来的。

因为可以淸楚地看出，从此以后，世界观、政治、艺术、科学、感情方面的一切重大冲突就都要受到这一对立的影响了。今天的文明中的政治跟昨天的文化中的政治比起来，它的标志是什么呢？对同样为代表文明力量的理論服务的古典修辞学和西方新聞业說来，标志就是——金錢。〔46〕金錢的精神悄然地渗入了人們生存的历史形式中，往往并不破坏，甚至一点也不打扰这些形式——例如罗馬的国家形式，在老西庇阿和奥古斯都之际的变动就比一般想象的小得多。不过，形式尽管存在，各个大政党却只剩下一个决策中心的名义了。事实上，决策的地方另有所在。少数可能并不十分出名的首脑人物决定了一切，而在他們下面又有一大群第二流的政客——演說家、保民官、代議士、新聞記者之流——这些人是通过分区选举选出来的，为的是使关于人民的自决权的幻觉得以保持下来。艺术方面呢？哲学方面呢？柏拉图时期或康德时期的理想对于有关的高級人类是普遍地有效的。但是希腊化时代或我們自己的时代的理想就只对大城市市民的头脑是有效的了。对乡下人，或一般地对自然人的世界感情說，我們的社会主义就象它的近亲达尔文主义一样（它的“生存竞爭”和“自然选择”的公式是多么全然非歌德的啊！），象它的另一近亲易卜生、斯特林德伯格和萧伯納的妇女与婚姻問題一样，象波德萊尔〔47〕的詩和瓦格納的音乐中所表现的安那其感的印象派傾向和全部近代式貪恋、誘惑、及疼苦一样，簡直就是不存在。城鎭越小，从事这类繪画和音乐的意义就越小。体操、比賽、竞技是属于文化的，游戏是属于文明的。这是希腊的体操学校和罗馬的竞技場的眞正区别所在。〔48〕艺术本身变成了一种游欢（因此有“为艺术而艺术”的說法），它表演給才智卓越的鉴賞家和购票人欣賞，而不論那技艺是熟练地弹奏荒謬的器乐，进行和諧的击剑，或是某些着色的絕技。随着就出现了一种新的事实哲学（fact-philosophy），它对形而上学的遐想只能一笑置之；出现了一种新的文学，它对大城市市民的口味与神經是一种生活的需要；而在地方居民看来，这两者都是不可理解的、丑恶的。无論亚历山大里亚体的詩或露天派的繪画对“人民”都不算什么。此外，那时候跟现在一样，过渡阶段是以一系列的、只有在这种时候才会遭遇的非議作为它的特征的。例如，欧里庇得斯和阿波罗多洛的“革命的”繪画在雅典人中所引起的憤怒，在反对瓦格納、馬内、易卜生和尼采时又重复发生了。

不提到希腊人的經济关系是有可能了解希腊人的；但在另一方面，罗馬人就只能通过这种关系去理解。喀罗尼亚和来比錫之战是为了一种观念而战的最后一战。在第一次布匿战爭和在1870年时，經济动机就不再是可以忽視的了。直到罗馬人挾其实际的精力来到之时，蓄奴才具有巨大的集体性，很多学者都把这点看成是古典經济、立法和生活方式的印記。它大大降低了那与結队劳动继續并存的自由劳动的价値和珍貴内容。利用蒸汽机来发展大工业，改变了大地面貌的不是拉丁人，而是西方和美洲的日耳曼人。这些现象和斯多噶主义及社会主义的关系是无可置疑的。罗馬的愷撒主义是盖·弗拉米尼烏斯所預兆的，是馬略最先形成的，是大群坚强的、注重实际的人所操持的，直到它的出现，古典世界才懂得了金錢的优势。没有这件事实，愷撒，一般地还有“罗馬”，就是不可理解的了。每个希腊人身上有一个唐·吉訶德的因素，每个罗馬人身上有一个桑乔·潘薩的因素，并且这些因素是主导的。