一

一〔1〕

宗教可以說是一个有生命的人在克服、控制、否定、甚至破坏存在时的醒觉存在。当目光注向扩张的、紧张的和充滿光的世界时，种族生活及其驅力的节奏减弱了，于是时間服从于空間。对于完成的植物性的欲望息止了，从原始的內心深处涌出了对于完成、方向中断、死亡的动物性的恐惧。宗教的基本感情并不是恨与爱，而是恐惧与爱。恨与恐惧之不同宛如时間与空間、血与眼睛、节奏与紧张、英雄气概与圣徒行为之不同。在同样情形下，种族意义上的爱和宗教意义上的爱也不相同。

所有的宗教都趋向于光。〔2〕当一个目击的世界被自我理解为光的中心时，扩张了的事物本身变成宗教性的。听觉和触觉可以依照視觉加以調整，而不可见的世界——它的一切施为只是被感觉到——則成为无边神力的总和。所有我們称作“神性”、“启示”、“救世”、“天命”者，无非是一个受到照明的现实的因素而已。对人来說，死亡是他亲眼见到并且因见到而了解的事，与死亡相关联，出生則是另外的一种秘密。它們是可觉察的宇宙的两个可见的极限，在光明普照的空間里，这个宇宙体现于有生命的肉体中。

有两种强烈的恐惧——一种是面临小宇宙在空間中的自由、在空間本身和它的威力之前、在死亡之前的恐惧（这是連动物也知道的）；另一种是对于存在的宇宙长流、对于生活、对于定向时間的恐惧。第一种恐惧喚起一种阴暗的感情，感到在扩张的世界中，自由只是一种新的、比那支配着植物性世界的依附性更为深刻的依附性，它引导那觉察到自身弱点的单个存在物，去寻求其他的近亲和联盟。忧虑产生語言，而我們这种語言則是宗教——一切宗教。由于对空間的恐惧，产生出作为自然的世界的神力和对神的祀拜；由于对时間的恐惧，产生出生活的、性和种族的、国家的神力，集中在祖先崇拜上面。那就是禁忌和图騰的区别〔3〕——因为图騰崇拜起源于对于那种超乎理解并永远不能认識的事物的神圣畏惧，因之也永远以宗教形式出现。

高級宗教要求紧张的警觉，以反抗血和存在的势力，这种种势力永远埋藏在內心深处，准备夺回它們支配生活的幼稚方面的原始权利。“要警醒和祷告，免得你們遭受誘惑。”然而，“解脫”是一切宗教的基本口号和一切觉醒存在的永恒願望。从这种通常的、差不多是前宗教的意义来讲，它意味着摆脫觉醒意識的忧虑和煩恼的願望；松弛滋生畏惧的思想和探索的紧张的願望；消灭和消除关于自我在宇宙中的孤独的意識、自然的严格局限性、一切存在物的不可变更的老和死的界限的前途等等的願望。

睡眠，也是解脫——“死亡和睡眠是弟兄”。圣酒，陶醉，可以打破精神紧张的严酷性；舞蹈，酒神的艺术，以及其他一切麻醉和狂喜的形式也都如此。这些都是借助于存在、宇宙、“彼物”、自空間向时間的逃避等而从自觉中滑脫出来的方式。但是超乎所有这些之上的則是依据理解本身以克服恐惧的純粹宗教的方式。小字宙和大宇宙之間的紧张变成我們能够爱的东西，变成我們能够专心致志于其中的东西。〔4〕我們管这个叫做信仰，而且它是一切人的理智生活的开端。

理解，不論是演繹的或归納的，不論是否来自感觉的，只能是有原因的。要想区别理解和导因是全然不可能的，因为二者表示同一的东西。当某些事物对我們說来是“现实的”，我們是以原因的（ursachlich）形式观察它、思考它，就象我們觉得、晓得我們自己和我們的行动是某些創发的事物、是原因（Ursache）一样。不过，原因的确定因事件之不同而异，不仅在宗教邏輯上如此，就是一般在人的无机邏輯上亦复如此。一件事实的原因在某些时候被认为是如此这般，而在另外的时候却被认为是其他的事物。各种思考对于它的每一个应用范围都有一个独特的“体系”。在日常生活中，思維上的因果联系从来不会絲毫不爽地重复的。甚至在近代物理学中，实际上是因果体系的有效假定尽管在局部上互相排除，在应用时却是并存的；例如电力学的概念和热力学的概念就是如此。思維的意义并不因此而化为鳥有，因为当醒觉意識不断地輪值的时候，我們总是从单个行为的形式中进行“理解”的，而每个行为都有它自己有原因的开端。把整个作为自然的世界与个别意識联系起来当作一个单純按因果順序排列的連鎖的看法，按照我們的思想是完全不现实的，因为我們的思維总是按照成組的行为进行的。这种看法始終是一种信念。它本身的确是信仰，因为它是对于世界的宗教式理解的基础，无論在何处观察到某些事物，这种信仰就假定神力作为思維的必要条件——对于不再想起的偶发事件假定为暫时的神力，对于位置固定的（例如泉源、树木、石头、山丘、星宿等等的）居住者，或能够在各处出现的万有万能（例如上天、战爭、智慧諸神）假定为持續的神力。这些神力只是由于每个分散的思維行为的单独性而受到限制。有的今天还只是神的一种特性，明天它本身就成了神。另外的时而是多数、时而是一个个体、时而是某一模糊不清的东西。有許多不可见的（形状）和不可能理解的（原理），但是它們对那些神力降临的人来說可以变成暫时可见或可以理解的。命运〔5〕在古典文化（和印度文化（rta）中，是被当作事物本源（Ur-S ache）而凌駕于可以描繪的神祗之上的；相反，枚斋文化的命运則是唯一而无形的至高上帝的施为。宗教思想总是在因果的連續中区别价值和等級，并导致最高的存在或原理，作为最首要的和“支配的”原因；“神意”則是用于所有以評价为基础的最广泛的体系的名詞。相反，科学是一种理解的方式，从根本上弃絕原因中的等級差别；它所发现的并非神意，而是规律。

原因的理解获得自由。对于被发现的連鎖的信仰，迫使对于世界的恐怖退却。上帝是人們逃避命运的避难所，关于命运他們能够感觉到并生动地体驗着，但不能推敲、刻划，也无以名之，一旦間；“批判的”（照字义讲是鉴别的）、滋生畏惧的理解能够清楚明白地排定了前因后果，也就是：外部或內部的視力都认为井然有条的时候——就在此时——命运也就中断了。有的高級人士，他那追求理解的强有力的意志与他的存在处于經常的矛盾之中，这就是他的絕望的进退維谷。它已經停止为他的生命而服务，但又不能支配它，因而在所有的重要关头上，总留下一个不能解决的因素。“在一个人只是不得不宣布自己自由的时刻，他感觉受到了制約。但是如果一个人有勇气宣布自己受到制約，那时他就有了自由的感觉”（歌德）。

我們替作为自然的世界之中的因果联系拟定一个我們确信任何进一步的考虑也难以更改的名字——眞理。眞理是建立起来的，它們是超时間的——既超脫于命运和历史之外也与我們自身生死的事实无关的“絕对的”手段——而且它們是內心的解脫、慰借和拯救，在这里它們輕視并克服事实世界中无数的发生事件。或者，象它在內心中所反映那样，人可消逝，而眞理却永存。

在世界各处，某些事物被建立起来——也就是，被固定、被魔厌。穎悟的人掌握秘密，不論这是古代的灵驗符咒，还是近代的数学公式。一种成功的感觉，甚至在今天，必然伴随着自然領域中的每一实驗步驟，这种步驟断定了某些事物——关于天神的意旨威严和地祗的狂暴意气；或是关于自然科学的神力（原子核、光的速度、引力）；甚或关于思維在默察它自己的影像中所想象的抽象的神力（概念、范畴、推論）——而且在断定时，把它幽囚在一个难以变更的因果关系的体系之中。在这种无机的、害人的、牢記的意义上的經驗是与生活經驗和知人之明完全不同的东西，这种經驗以两种方式出现——理論和技术，〔6〕或者用宗教語言来說，神話和祀拜——依照信仰者的意图去公开或封閉周围世界的秘密。二者都要求人类理解的高度发展。二者或由恐惧而生，或由爱而生。有一种恐惧的神話，一般就象摩西的和原始的神話，也有一种爱的神話，就象早期基督教的和哥特式神秘主义的神話。同样地，有一种防卫的技术，另外也有一种祈求的、魔幻的技术；在献祭和祈祷〔7〕之間这种无疑是最根本的区别也区分了原始的人类和成熟的人类。信仰是心灵的一个特征，而宗教則是一种才能。“理論”要求观察的秉賦，这种秉賦很少有人具备而能达到洞察秋毫的程度，而很多的人根本就不具备。一个人在世界中所看到的不論是强力的操纵与活动，还是（用一种无关恐惧或爱的而只为根究的、較冷靜的城市精神来看）合乎法則的力量的活动場所，这是最原始意义的世界观（“Weltanschanung”）。禁忌和图騰的秘密可以在神灵信仰和心灵信仰中看到，并在理論物理学和生物学中推度。“技术”必須先有約束和咒厌方面的天賦才智。理論家是有鉴識能力的預见者，技术师是牧师，发现者是先知。

然而才智集中它全部力量的方法是现实的形式，这种形式是由語言从視觉中概括出来的，而且并不是一切醒觉意識都能辨别它的本质——概念的范围、可传授的定律、名称、数目。因此，对于神祗的每次召遣都应該根据那种只有入門者才能知晓的关于神祗的眞实名称的知識和仪式与圣礼的运用，它們的形式必須恰当，文字必須正确。这不仅适用于原始的幻术，也同样地适用于我們自然科学的（特别是我們医学的）技术。正是因为这种原故，数学乃有一种神圣的特性而經常作为宗教环境的产物（毕达哥拉斯、笛卡儿、巴斯噶）；在一切宗教中都有一套神圣数目（3、7、12）的秘說；〔8〕而装飾物（它的最高形式是宗教建筑）实质上只是令人感觉为型式的数字。它是小宇宙在醒觉意識的世界中用以和大宇宙取得联系的严格而强制的形式，表现主旨和交流符号。〔9〕在祭司的技术中，它們被称为箴言，而在科学技术中，被称为定律——但二者实际上都是名称和数目，而原始人在他本村的牧师降服妖魔时所用的魔术和文明的技师控制他的机器时所用的魔术之間是不会看出任何区别的。

人追求理解的意志的第一个，也許是唯一的結果就是信仰。“我信”是抵御形而上的恐惧的良言，同时也是对于爱的承认。尽管一个人对于知識的研究和积累可以在一旦豁然貫通或最后的筹算中达于极点，可是，如果不是同时对于“某一事物”树立起一种內心的确然性时，那末，个人的一切意識和理解也会是毫无意义的；这一事物，象其他不同的事物一样，存在于因果的連續之中——而且正处在所确定的形状之下。因此为人們认作由言話演繹而来的思維存在的最高知識財富，正是对这一事物的坚定的、辛苦得来的信念，这种信念脫离了时間和命运的过程，被人們用沉思加以識别，用名称和数目加以标志。但是那一事物究竟如何，在最后的分析中，依然是不清楚的。它是已接触到的宇宙秘密邏輯的某一事物呢？或者还只是一个輪廓呢？于是所有的努力与热情重新开始，渴望的研究工作也朝向这个可能导致失望的新疑問。在他对信仰的理智钻研中，他需要一个由思維得来的最后事物，一个經过細查的結局，不遺留任何神秘的残余。他的沉思世界的各个角落都必須光明澄彻——使他获得慰借的莫过于此。

在这里，信念轉化为因疑惑而引起的知識，或者更正确地說，成为对那个知識的信念。因为理解的后一种形式基本上是以前一种形式为轉移的；它比較靠后，更多人工造做，問題也比較多。进而言之，宗教的理論——也就是，信徒的沉思——导致教士的实践，与此相反，科学的理論則借沉思使自己摆脫日常生活的技术知識〔10〕。由于启发、神示、突然的深刻瞥視而产生的坚定信念可以毋需鉴定的工作。但是正确的知識却必須以这种信念作为先决条件：它的方法将正好导致預期的結果——不是新鮮的想象，而是“实际”。然而，历史却教导說：关于信念的怀疑导向知識，关于知識的怀疑（在一段鉴别的乐观以后）重新回到信念。当理論的知識使自己摆脫信仰的接受之后，它就走向自我毁灭，此后所遺留下来的仅仅是技术的經驗而已。

信念在其原始的，不清楚的状态中，承认智慧的超然的来源，智慧可以使人类自身敏感所不能闡明的事物大致弄个明白——例如預言的詞句、梦、神論、神圣經典、神的声音等等。与此相反，鉴定的精神要求，而且自信能够，就其本身来考查一切事物。它不只怀疑外来的眞理，甚或否定他們的可能性。眞理，对它来說，只是它自己已經証明的知識。但是如果純粹的鉴定只从其自身創造其方法，那就不致长久看不到这种状况是以結果的现实性为假定条件的。怀疑一切是一个不能实现的命題。鉴定的活动必須依靠一种方法，这一点是容易被忽略的，反过来通过鉴定活动取得这种方法的可能性却是很明显的。因为在实际上，这是思維的片时的傾向的当然結果。〔11〕那就是，鉴定的結果本身决定于基础的方法，而这种方法依次又决定于滿載醒觉意識的存在长流。对于知識的无条件相信，只是理性主义时期的无限朴质的标志。自然科学的理論不过是历史上古老定理的另一形式。自它身上得到的唯一利益是生活所获得的、表现为一种成功的技术的东西，理論曾为这种技术提供了綫索。曾有这样的說法：一个有效假定的价值不在于它的“正确性”而在于它的可用性。但是另一类的发现、洞察力的发觉、乐观意义的“眞理”，不能算是純粹科学理解的結果，因为这种理解永远要預先假定一种既存的看法，科学的鉴定和析察的活动就是在这种看法上开展起来的。巴罗克时代的自然科学是对于哥特时代的宗教的世界图景的一个继續析察。

信仰和科学的目的，恐惧和好奇的目的，不是去体驗生活，而是去认識作为自然的世界。对于作为历史的世界，它們是明显的否定。但醒觉意識的秘密是双重的；在內視力之前出现了两个因畏惧而生的、按因果順序排列的图景——“外部世界”和作为它的反象的“內部世界”。二者之中都存在眞实的問題，而醒觉意識并不单純是一个守望者，在它自己的領域之內也是异常忙碌的。在外面那边的神力称为上帝；在里面这边称为灵魂。信徒想象中的神，由于鉴定的理解在思想中变化成为导因于这个世界的机械的量，但是它們的实质和核心依然不变——古典文化的物质和形式、枚斋文化的光明和黑暗、浮士德文化的力和体——而它的方式也依然是原始的心灵信仰的同一析察，它的結局也依然不变，是一个預先注定的結果。內部的物理学可以称为系統心理学，如果它是古典的科学，它在人中間所发现的就是类物的心灵部分〔头脑 、心（情欲；如果是枚斋文化的科学，則是心灵实体[罗阿克ruach）、乃斐施（nephesh）]；如果是浮士德文化的科学，則是心灵之力（思考、感觉、意志）。这些就是关于恐惧和爱的宗教沉思在罪行、过失、宽恕、良心、报应和惩罰的因果关系中继續运行的形式。

存在是一种神秘，每当信仰和科学对它加以注意时，它就騙使它們陷入致命的錯誤。不象宇宙本身之被探索那样（这是完全超出积极的醒觉意識的可能性之外的），实体在視野之內的可觉察的变动性，和从而概括出来的机械因果連鎖的概念表象，都是容易加以分析的。但是实际生活是要过的，而不是要认識的。只有超时間的才是眞实的。眞理位于历史和生活之外，反之，生活也是所有原因、結果和眞理之外的东西。鉴定在醒觉意識的鉴别和存在的鉴别两种情况之下，同发生的事件是相反的，对于生活来說是陌生的。在第一种情况下，鉴别的运用完全由鉴定意图和所涉及对象的內在邏輯証明为妥当；在第二种情况下，則并非如此。所以，信仰和知識之間、或恐惧和好奇之間、或天启和鉴定之間的区别，終非最后的区别。知識仅是信念的后来的形式。但是信念和生活，起于对世界的秘密恐惧的爱和起于对性的秘密恨恶的爱，无机邏輯的知識和有机邏輯的感觉，原因和命运——这是最深刻的对立。在这里我們对于人的区别，并不是根据他們的思考方式如何——宗教的或鉴定的——也不是根据他們的思維对象，而是根据他們究竟是思想家（不論所想的是什么）还是实行家。

在实行的領域中，醒觉意識只是在它成为技术的时候才承担义务。宗教的知識同样也是力量——人們不仅确定因果关系，还掌握它們。懂得小宇宙和大宇宙之間秘密关系的人也就能支配这种关系，不論这种知識是来自天启还是来自偷听。因此，魔术家和咒厌家乃是眞正奉持禁忌的人。他通过献祭和祈祷驅遺神祗；他奉行眞正的仪式和圣礼，因为它們可以导致必然的結果；誰要是通晓它們，它們就为誰服务。他观察星辰也閱讀圣籍；在他的权力中蘊藏着罪过和贖罪、懺悔和赦免、献祭和神恩等因果关系，不受时間和偶然事件的影响。他的神圣的因果連鎖使他自身成为一个具有神秘权力的人，因而成为一个新結果的原因，人对此必須先有信仰，然后才可能获致它們。

从这个出发点我們能够了解（今天的欧美世界几乎已經忘掉的）宗教伦理学，道德的根本含义。只要它是眞实而有力，它就是一种具有仪式的行动和实践的充分意义的关系；它是（用罗耀拉的名言来說）在神祗〔12〕面前履行的“灵性的修行”，因之神祗将会化为溫良而听候驅遣。“我将要做什么才能得救呢？”这个“什么”是理解一切眞正道德的关鍵。在它的深处永远有一个“因何緣故”和一个“为何原因”，甚至那些想象到一种“为了自身緣故”的道德的高尚哲学家也是如此——在这句話里表明他們內心深处是觉得有一个“因何緣故”的，尽管他們之中只有少数同情者才体会及此。在一种令人信服的形而上学的背景上，只有因果的道德——也就是伦理的技术。

道德是行为的有意識和有計划的因果关系，抛开实际生活和品性的一切細节不談，它是某种永恒而普遍有效的东西，不仅不受时間限制，而且与时間相对立，因是之故，它是“眞实的”。即使人类不存在，道德也会是眞实而有效的——这并不是单純的想象，而是世界上伦理的无机邏輯的表现，这种邏輯被认为是曾經实际运用过的体系。哲学家从不承认它会有一种历史的进化和完成。空間否定时間；眞正的道德是絕对的，永久完善而一成不变。在它的深处，永远有一种对生活的否定，一种克制和避世，发展到苦行和死亡本身的地步。否定的意思表现在那句名言中——宗教的道德等于禁戒，而非告誡。禁忌是一张否定的目录，尽管有的地方它只是在表面上如此主张。要使自己摆脫事实的世界，要逃避命运的可能性，要把自己身上的种族性永远看作隐蔽的敌人——只有严格的体系、教理和仪式才能达到此点。一切行动都必須不是偶然的或冲动的——即听任血支配的；一切事物必須根据动机和結果子以考虑，并根据戒律予以“实行”。警觉的高度紧张是必要的，以免我們犯罪。首先，是与血統、爱情和婚姻有关的禁欲問題。人类的爱和恨是宇宙性的和罪恶的；两性的爱是对上帝的无限敬爱和畏惧的极端对立物，因之它是原始的罪，亚当曾为此被赶出乐园并且累及人类負荷罪恶遺产的重担。怀孕和死亡规定了肉体在空間的生命，成問題的正是肉体，这一事实使得前者成为罪恶，后者成为处罰。σημα（古典的肉体是一个坟墓！）是奥缶斯宗教的表白。挨斯庫罗斯和品得将存在理解成为耻辱，而各种文化的圣者則以为它是一种邪恶，必須通过苦行或（与之密切相关的）宴飲无度加以消除。战斗、历史的战場、功业、英雄行为、对于战爭、胜利和卤获的嗜好等等都是邪恶。因为在它們中間，宇宙存在的节奏，对于默察和思維来說，其叩門之声是过于喧噪而騷統了。整个世界——指作为历史的世界而言——是不名誉的。它不是摒弃权利而是爭权夺利；它沒有牺牲的观念。它凭借事实压服眞理。由于它順从冲动，它破坏关于因果的思考。因此，智識之士所能貢献的最高牺牲是从这里做出一份私人礼品奉献給自然力量。一切道德行为都是这个奉献的一部分，而一个伦理的生活过程則是这种奉献的一条連續不断的鎖鏈。其中最重要的是同情的貢献，在这里內心坚强的人要向弱者放弃自己的优势。富于同情的人克制自己內心的某些念头。但是我們决不应将这种崇高的宗教意义上的同情与不能自制的平常人的模糊情怀混为一談，更不应与騎士的种族情感混淆起来，这种騎士的种族情感根本不是有理性和标准的道德，而是由于紧张生活的无意識律动所产生的可靠而明显的习慣。在文明时期被称为社会伦理学的东西和宗教并无关系，它的出现只表明当时宗教信仰的衰弱与空虛，它已經失去那种形而上学的确实性的力量，这种力量是坚强的、令人信服的、克制自己的道德的前提条件。可以考虑一下巴斯噶和密勒之間的区别。社会伦理学只不过是实用的政治学。它是同一历史世界的很晚期的产物，这个世界的青春时期（在所有的文化中都是如此）曾經目睹一种在历史和宿命的生活下毫不畏縮的强健族系的高度勇气和騎士精神的伦理的昌盛；这是一种今日的斯文社会或許称之为“神士本性”的先天和后天感应的伦理；一种与庸俗而非与罪恶意义正好相反的伦理。这是又一次的堡垒与教堂的对立。堡垒的特性不过問箴言和理智。老实說，它根本不提出問題来。它的法典寓于血——也就是节奏——之中，它的恐惧不由于惩罰或报复，而由于耻辱、特别是自身耻辱。它不是至公无私；相反，它正好产生于一种充分的强大自我。但是同情同样要求內在的崇高心灵，因此正是那些完全相同的青春时期产生了德性高尚、悲天憫人的侍者——阿栖济的芳济、克萊尔沃的伯納，在他們身上克制自己成为一种散发的芳香，对他們来說自我奉献就是幸福，他們的感情是灵气所鍾、无血气、超越时間、凌厉千古的，在他們身上对于宇宙的恐惧自行化解为純洁无瑕的爱，这是一个因果性的道德的高峰，諸晚期是再也沒有可能攀躋的。

要克制一个人的血，〔13〕一个人必須有血。所以，只有在騎士式的战士时期我們才可以看到高尚风格的修道生活，而空間对于时間的全盘胜利的最高象征是战士变成为苦行者——而不是那些天生来就属于修道院的生成的梦想家和孱弱者，也不是那些在书斋中从事道德体系研究的学者。且将伪善口吻放在一旁，今天之被称为道德的——对于最亲近的人所固有的爱，或高貴的意向的发揮，或带有一种通过該項方法获取政治权力的隐衷的感情之施用——并不是光荣的道德，根据青春时代的标准来看，甚或只是它的末級而已。再說一次：只有关系到死亡时，才有崇高的道德，它的来源是一种渗透于全部醒觉意識之中的对于形而上学的原因和結果的畏惧，一种征服生活的爱，以及一种个人是处于神圣法律和意旨的因果体系的冷酷魔力之下的意識，这种法律和意旨是被尊为眞理的，人对它們或是完全归附，或是整个拒絕。經常的紧张、自我警觉、自我考教，伴随着这种道德的鍛炼，这种道德是一种艺术，在它的面前，作为历史的世界变成空无一物。願人人不为英雄即为圣賢。二者之間，并无智慧，但见凡庸。