一

展示在枚斋的醒觉意識之前的世界，具有一种可以称之为洞窟式〔1〕的伸张，然而对于西方人士来說，要想从他的語汇里挑选出任何的詞，在一种关于枚斋“空間”含义的暗示之外，再表达更多的东西是困难的。因为“空間”一詞对于两大文化在理解上是有着本质不同的含义的。洞窟式的世界旣不同于那热情而又传扩广远的浮士德式的广闊无边的世界，又不同于那古典的作为有形物体之总合的世界。哥白尼的太阳系——地球在其間就象是消失了似的——对于阿拉伯思想来說，必然认为是疯癲而犹如儿戏。西方敎会在它反对这种与耶穌的世界感情全不相容的想法的时候，是完全正确的，而那为波斯人、犹太人、假晶现象地区居民和伊斯兰敎徒所深信不疑而視为理所当然的迦勒底洞天星象学，却只是在經过一个关于它的空間的基本概念的重新估价过程之后，才被少数深通它的希腊本地人所接受。

大宇宙和小宇宙（等于醒觉意識）之間的紧张在各种文化的世界图景上引起了在象征性方面具有重要意义的进一步的对立。一个人的全部感觉或理解，信仰或知識都是成型于一种最初的对立，这种对立使它們不仅成为个体的活动，而且成为集体的表现。在古典世界，普遍統治着醒觉意識的对立是物质与形式之間的对立；在西方世界，則是力量与体积的对立。在前者，这种紧张消失于微小和特殊之中，在后者，它置身于工作的特点之内。在另一方面，在洞窟式的世界里，它坚持纵横往复地搖摆于不稳定的斗爭之中，因而演变成为“塞姆人”的原始二元論，这种二元論充斥于枚斋世界里，尽管具有一千种的形式，却都是一个样子。光明照耀于洞天，并且与黑暗搏斗（約翰福音第一章第五节）。两者都是枚斋的物质。天和地，一上一下成为具有实体而又相互战斗的力量。但是这种最原始的感觉中的极性同那种經过提炼和鉴别的理解中的极性，例如善与恶，上帝与撒旦，混杂起来了。死亡对于約翰福音的作者和对于严肃的穆斯林来說，并不是生命的終結，而是某一种事物，是一种与生之力量爭夺对于人的占有权的死之力量。

但是，比所有这些更为重要的是神灵与心灵之間的对立（希伯来敎的罗阿克Ruach与乃斐施Nephesh，波斯敎的abu与urvan，曼第安敎的monuhmed与gyan，希腊敎的pneuma与p syche）。这种对立最初来自領言式的宗敎的基本情感，然后弥漫于整个的启示录之中，最終則构成并支配了觉醒的文化的世界沉思（例如斐罗、保罗与柏罗提那，諾斯替敎派与曼第安敎派，奥古斯丁与阿維斯塔經，伊斯兰敎与犹太神秘哲学等）。罗阿克的原意是“风”而乃斐施則是“呼吸”。〔2〕乃斐施总是或此或彼地与肉体和世俗、与低下、邪恶、黑暗相联系。它的努力是“向上”的。罗阿克属于神圣、属于高尚、属于光明。当它下降的时候，它对人的影响是参孙的英风、〔3〕以利亚的圣怒、〔4〕法官（通过裁决的所罗門〔5〕）的开明以及各种的占卜和神游。它是被傾注而下的。〔6〕根据以賽亚书第十一章第二节弥賽亚成为罗阿克的化身。斐罗和伊斯兰神学都把人类区分为降世的心灵和降世的圣灵（“选民”——这一概念完全适用于洞窟式世界和定数观点）。雅各的所有子孙都是圣灵。对于保罗来說（见哥林多前书第十五章）耶穌复活的意义存在于一个心灵的和一个圣灵的肉体間的对立之中，这种对立，同样对于他和斐罗与巴魯书的作者来說，都是与天和地、光明和黑暗的对立相吻合的。〔7〕保罗认为救主是天上的圣灵。〔8〕在約翰福音中，他作为邏戈斯而与光明相混淆，在新柏拉图学派中，他以努斯而出现；而在古典的名詞学中，則为太一，以与物质相对立。〔9〕保罗和斐罗根据他們古典的（亦即西方的）概念的标准，把灵魂和肉体分别与善和恶等同起来。奥古斯丁，作为摩尼敎徒〔10〕并运用波斯与东方的区别根据，把灵魂和肉体归于一起作为天然之恶，以与作为单一之善的上帝相对立，并且从这种对立之中探索到他的神恩敎义的根源，这种敎义在伊斯兰敎中也以同样的形式得到发展，虽然它与奥古斯丁完全无干。

但是灵魂实际上是抽象的实体，同时圣灵却是唯一而永世不变的。人具有一个灵魂，但他只是分領了光明与善的精神。神灵降临到人的身上，因而把下界所有的个体与天上的一位結合起来。这种統治着全体枚斋敎人民的信仰和见解的原始情感是一种完全单純的东西，不仅对他們的世界观賦予了特点，而且使他們各种各样的信仰的实质与核心同所有其他各种人有所区别。这种文化，如上所述，就其特点而言，乃是一种中介的文化，它本可以从其他多数文化借用形式和观点，但是它不曾这样做，而且在各方面的压力和吸引之下郑重保持其自身的内在的形式，这一事实証明它是一个横亘于差异之間的不可飞越的天塹。在巴比伦和埃及宗敎的全部財富中它所承认的不过是有限的几个人物而已；古典文化和印度文化，甚或是它們的后来文明——希腊化文化和佛敎〔11〕——歪曲它的表现形式达到假晶现象的程度，但是对于其本质却从来不曾接触。枚斋文化的所有宗敎，从以賽亚和瑣罗亚斯德的創始直到伊斯兰，构成了一个完整的内在的世界情感的单位。正如在阿維斯塔經的信条中不存在一絲婆罗門敎的迹象，在早期基督敎中除去若干名称、形象和外表形式而外，不存在些微古典的情感一样，这种耶穌的宗敎也不曾有一点的痕迹为西方的日耳曼公敎所吸取，尽管整套的敎义和仪式全份地被照搬过来。

浮士德式的人是一个“我”，在其最后的手段中得出自己的关于无限的結論，而阿波罗式的人，作为众体之中的一个“实体”，仅只代表他自身；枚斋式的人，作为存在的精神类别，則不过是圣灵“我們”的一部分而已，这种圣灵降自上天，对于全体信奉者都是唯一而又相同的。作为肉体和灵魂，他属于他自己一身，但是另外有些外来的而且較为高級的东西存在于他的体内，使他凭借他全部的瞥见和醒悟成为一个一致中的成員，这种一致，作为上帝的派生物，固然可以排除錯誤，但同时也排除了表现自我的一切可能性。眞理对于他来說是与对于我們迥然不同的东西。所有我們的建基于个人判断的认識論方法，对他来說是疯狂和昏迷，它的科学成果是恶魔的事业，这个恶魔曾經在眞正的意旨和目的方面搅乱和欺騙了精神。这里存在着枚斋思想在它的洞天世界里的最后的，对于我們說来是不可捉摸的秘密——思者、相信和理解自我之不可能性是固着于所有这些宗敎本旨的假定。当古典人置身于众神之前犹如一个人身安置于另一人身之前的时候，浮士德式的意志“自我”在其广闊的世界中感到自己面临着神祇，这种神祇也是浮士德式的，也有意志，到处都有应驗。枚斋敎神祇是一种高高在上的无限而难識的威力，它傾施威怒或恩慈，在它认为适宜的情况下，降身于黑暗之中或超拔灵魂到光明以内。个人意志的想法是毫无意义的，因为人的“意志”和“思想”并非原始的，而是神祇业已加之于他的影响。从这种不論在人世上經过任何变易、修飾或琢磨也只是重新再现而非本质变化的不可动搖的原始情感中必然会出现一个上帝与人之間的中介人的想法，一个能够变苦难为幸福的人物的想法。所有的枚斋宗敎都被这种思想連結起来，并且与所有其他文化的宗敎相区分。

最广义的邏戈斯概念——枚斋敎洞天的光明感的抽象，确实是枚斋式思想中这种感觉的相关物。它的意思是从高不可及的上帝那里，圣灵、“圣子”，作为光明和善的荷載者而被发放出来，并与人类发生接触，提高它、影响它和拯救它。三种物质的特殊性与它們在宗敎思想中的一致性并无矛盾，它早已为預言式宗敎所深知。阿胡拉瑪茲达的光輝閃閃的灵魂就是圣子（雅示特书第十三章三十一节）；在最早的伽提之一里面，圣灵（spenta mainyu）曾与恶灵（angra mainyu）〔12〕談論（见雅斯納书第四十五章第二节）。同一思想貫穿了古犹太文学的全部。在整个阿拉米启示录中以强力涌现出来的，为迦勒底人創立的关于上帝与圣子分离和馬都克与那布对立的思想永远保持积极而有創造力。通过斐罗和約翰，通过馬桑和摩尼，它进入了他勒目法典的义旨之中，并从而进入犹太神秘哲学著作耶希拉书和索哈书之中，进入宗敎会議和敎会神学家著述之中，进入稍后的阿維斯塔經中，并且最后进入伊斯兰敎中。在伊斯兰敎中，穆罕默德逐漸变成为邏戈斯，并且作为这个广泛流行的宗敎中的神秘地降临的、在世的穆罕默德，他就同基督的形象相混合了。〔13〕这一概念对于枚斋敎人士来說是如此地显明易见，因之它甚至能够突破原始伊斯兰敎严格的一神敎結构，而使得阿拉表现为圣言（kalima h）、〔14〕圣灵（rub）和“穆罕默德的光明”。

就广泛流行的宗敎而言，从創世以来最初发射出来的光明就是穆罕默德的光明，其形状是一只孔雀，〔15〕“由白色珍珠构成”，并且以輕紗围繞。但是孔雀是上帝使者和原始灵魂之說〔16〕早为曼第安派敎徒所持，它是永生的象征，置于早期基督敎徒的棺槨之上。照耀着肉体的暗室的光芒四射的珍珠正是进入人体的圣灵，并且正如多馬行传之所載〔17〕被曼第安派敎徒认作是物质。耶茲底人〔18〕尊敬邏戈斯为孔雀和光明，他們仅次于得魯斯人，一向最純粹地保持了古代波斯敎关于物质的三位一体的概念。

这样，我們一次又一次地发现，邏戈斯的概念推源溯始到光明的感觉，而枚斋的理解正从此而来。枚斋人类的世界充滿了神仙故事的感情。〔19〕恶魔精怪威胁着人，天使仙灵則保护他。这里有护符、灵咒，有神秘的土地、城郭、建筑、人物，有秘密的文字、所罗門的印璽、哲人的点金石。在所有这些的上面傾注着顫动的洞天的光明，对此，恶鬼的黑暗一直威胁着要把它吞噬掉。如果这种浪費文墨使讀者感到惊奇的話，就請他想想耶穌曾經生活在这里，耶穌的敎訓也只是从这里才能得到理解。启示录不过是一种化为悲剧力量的极端之寓言的幻象。在以諾书中，我們已經见到上帝的水晶宮、宝石山和对于背叛的星宿的囚禁等。同样怪异的还有曼第安派的无法抗衡的整个观念世界，諾斯替派和摩尼敎的观念世界，阿利振的体系和波斯敎“奔达希經”中的形象。当这个伟大的幻想的时代过去以后，这些思想就流入传誦的詩歌和无数宗敎方面的稗官野史之中，关于这种野史，我們可以从关于耶穌童年的福音书，从多馬行传和反保罗的伪克利門书〔20〕中看到在基督敎方面的范例。有一个这样的故事是讲亚伯拉罕鑄造了犹大的三十块銀币的事。另一个是关于“宝穴”的故事，它深深地压在高尔哥塔山下，堆积着天堂的金銀財宝和亚当的骨胳。〔21〕但丁的詩之題材毕竟只是詩而已，但是这个却是絕对的现实，是这种人民世世代代居住的唯一世界。这种感觉对于那些生活于并且具有动的世界图景的人們来說却是远不可躋的。假使我們要想获取关于耶穌的内心生活如何与我們不同的稍許了解的話——这对于那只要能使这种内心生活成为他自己内心虔誠的接触点就会因之感到喜悅的西方基督徒来說，是一种艰苦的經历，——假使我們要想发现何以目前只有一个虔敬的穆斯林具有这种能力生动地去体驗它的話，那末我們就应該使自己沉溺于耶穌的这种世界景象的奇异因素之中。然后，而且也只有这时，我們才会发现浮士德式基督敎从假晶现象敎会的財富中所取得的是如何之少——对于它的世界情感是一无所得，对于它的内在形式是少許，而对于它的概念和形象却十分之多。