得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统
面对蒙古铁骑空前巨大的军事压力，南宋朝野复仇之念渐趋消沉而夷夏之防的坚守更为严厉，华夷之辨观念中华与夷在文化上转化的内容被拒绝了，变而为以道统传承者自命而拒斥一切夷狄的成分。这是华夏文化面临灭绝危机所激发出的自我保护机制。或许，1233年蒙古政权在北京修建新的孔庙以将自己打扮成儒教帝国的举动不仅没有消弭文化上的成见，反而加深了南宋思想界的忧患意识。因而，这种延续文化的危机感和使命感有着空前动人的悲壮色彩，即使在国破家亡之际，包括辞赋在内的文学作品依然高唱着忧患民族和文化危亡的悲怆乐音。郑思肖的《泣秋赋》[13]在表现忧患民族和文化方面颇具代表性，赋曰：
受命大谬兮身于危时，议论迂阔兮谋不及寒与饥。哀歌悲激兮声洞金石，洒泪吊终古兮周览冥迷。南仰炎邦兮黄纛杳杳，北俯阴域兮枯草凄凄。东望蓬莱兮，烽烟昏于日本；西忆锦城兮，妖气绝其坤维。天地之大兮，既无所容身；所思不可往兮，今将安之？
礼废兮道丧，气变兮时推。夭乔短阏兮，杀气何盛？阴寒痴惨兮，生意何微？黄花傲荣兮，睇晓而若泣；宾鸿感气兮，逢秋而来飞。日月无情兮，积昏晓而成岁；翠华巡北岳兮，六载犹未遄归。野鬼巢殿兮梁上而啸，妖兽据城兮人立而啼。大块鼓灾兮庶物命断，问汝群儿兮知而不知？
每泣血涟如兮，为大耻未报；誓挺空拳兮，当四方驱驰！非我自为戾兮弗安厥生，惟理之不可悖兮虽死亦为。金可销兮铁可腐，万形有尽兮此志不可移！天虽高兮明明在上，一忱啮檗兮，宁不监予衷私！谋为仁义吐气兮，人不从之，天必从之。太誓死死不变兮，一与道无尽期。
踽踽凉凉兮，独立独语；彼沐猴而冠兮，反指唾其痴。安知我之志气兮其动如雷，我之正直兮其神如蓍！外被污垢之衣兮，内抱莹浄之珠；终身一语兮，不敢二三其思！死灰焰红暖兮，易一哭为众笑；倏于变以道兮，万世其春熙！[14]
赋作表现了国破家亡的孤独感，这种孤独源于文化之根的断裂，这不仅仅是王朝灭亡的“惶惶如也”，在当时的有识之士当中，孤独的情绪多有流露，文天祥在《过伶仃洋》诗中所表现的对文化消亡的深重忧虑不是孤立现象。接着，赋作表现了孤独的缘由，天地变色，礼废道丧，生灵涂炭，而且，皇帝北狩已过六年（即至元十九年，1282），大宋光复的迷梦彻底破灭。在这种情况下，作者依然不认可蒙古这个野蛮的夷狄君临华夏的事实，他认为他们的统治是“野鬼巢殿”“妖兽据城”，他担忧华夏子民被暴力挟持而俯首为奴，他满怀惶恐地探问“问汝群儿兮知而不知”。然而他仍然坚信华夏是道统的传承者，道不灭，华夏亦不灭，因而，光复的希望明灯将永远指引华夏子孙去捍卫过去的光荣，开启崭新的未来。赋的结尾，作者重申了自己的孤独和对蒙古统治的敌视，认为他们如同春秋时期的夷狄之国楚国那样，即使躬行华风也是沐猴而冠，华夏文化终将光耀千秋。
宋元之际，辞赋中的亡国之音是异常沉重悲恸的，据载，谢翱曾作骚体以抒愤：“宋亡，文天祥被执，翱悲不能禁。严有子陵台，孤绝千尺。时天凉风急，挟酒登之，设天祥主，跪酬号痛。取竹如意击石，作楚歌招之，其辞曰：‘魂来兮何极，魂去兮江水黑。化作朱鸟兮，其噣焉食？’歌阕，竹石俱碎，失声大哭，作西台恸哭记。”[15]寥寥几句，字字血泪。对于王朝的灭亡，文人们感受最深的不仅是山河变色，进退失据，而且更是由此而来的华夏文化命脉的深重危机和义不与戎狄戴天的道德情怀。对他们来说，人生的一切意义都不存在了，横亘于心的只有深深的耻辱和激愤，哀莫大于心死，文人们必须直面人生的绝境和未来的幻灭，如刘辰翁的《归来庵记》（后半部分是赋），连文凤的《虚舟赋》《登高赋》《独居赋》等着重表现幻灭和空寂，很好地阐释了亡国之痛。这种普遍的孤独与幻灭情绪，其底色是对蒙古政权和夷狄文化的决绝排斥，表现了南宋后期华夷之辨的新特点，那就是拒绝与夷狄进行一切形式的沟通和交流，从道统的传承者自命而绝不认可君临中国的夷狄政权的合法性，亦即“得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统”[16]，这是蒙古势力崛起以来南宋学术思想的主流意识。
宋理宗景定元年（1260），北地大儒郝经受蒙古大汗忽必烈之命赴南宋议和，被宋人囚禁达十六年之久。善待来使是外交道德的基本要求，何况宋人是在捋虎之须，履虎之尾。后来的修史者把这一不理智的行为归咎于权臣贾似道，这似乎难有说服力。贾是一个势焰遮天的权臣，他岂能为隐瞒自己的冒功行为而不惜铸下这等滔天大错，这种小儿之智与贾似道的身份、阅历、为政经验等是很不协调的。这应该是南宋政坛集体犯下的大错，是南方思想界主流意识对蒙古政权深入骨髓的敌意和文化上的极端蔑视使然。这一行为为蒙古向南宋用兵提供了绝好的口实，几乎之后的每次讨伐，蒙古都把扣留来使作为借口，即使1274年攻克临安，寻找郝经的下落也是蒙古军队的任务之一。这一事件，印证了王夫之关于华夷之辨的那句话：“夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”[17]因为蒙古是夷狄，是禽兽，对他的来使就可以不讲信义，这集中体现了南宋思想界极其狭隘的严防华夷之别的特点。
其实，郝经是一位卓有成就的理学家，他信奉华夏文化中心主义，和其他理学家一样，也把是否尊崇“道”作为判定政权合法性的唯一标准[18]，这种看法和南宋理学家毫无二致。在华夷之辨方面，他继承了传统儒家以夷变夏的思想，认为夷狄接受华夏文化则视同华夏，华夷的区别只在于“道”，因此他指出：“中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云：‘夷而进于中国，则中国之。’苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？故苻秦三十年而天下称治，元魏数世而四海几平，晋能取吴而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所与，不在于地而在于人。不在于人而在于道，不在于道而在于必行力为之而已矣。”[19]这其实和传统儒家的见解是一致的。从此点出发，他认可南宋政权的合法性，也认可蒙古政权作为“中国之主”的合法性，他说：“本朝立国，根据绵络，包括海宇，未易摇荡……其风俗淳厚，禁网疏略，号令简肃，是以夷夏之人皆尽死力。”[20]他认可的依据就是其躬行汉法，从华夷之辨的立场出发，是蒙古行汉法，会逐步接受华夏文化，化而为“华”的。而正是在这一点上，郝经和南宋思想界发生了巨大分歧。
当时南宋的思想界，其华夷之辨的立场已经有悖于传统儒学，由于承受着深重的亡国灭种的危机，他们严格捍卫种族、地理、习俗、文化的界限。对于郝经的看法，可以用郑思肖的有关论说来答辩，他认为北方的蒙古是没有资格接续中国之正统的，他说：“中国正统之史，乃后世中国正统帝王之取法者，亦以教后世天下之人所以为臣为子也。岂宜列之以嬴政、王莽、曹操、孙坚、拓拔珪、十六夷国等，与中国正统互相夷虏之语，杂附于正史之间？且书其秦、新室、魏、吴、元魏、十六夷国名年号，及某祖、某帝、朕、诏、太子、封禅等事，竟无以别其大伦？”他比以往更为严苛地甄别政权的政统资格，夷狄政权被完全排斥在外。“若论古今正统，则三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋而已。司马绝无善治，或谓后化为牛氏矣。宋、齐、梁、陈，藐然缀中国之一脉，四姓廿四帝，通不过百七十年，俱无，不可列之于正统。李唐为《晋载记》凉武昭王李暠七世孙，实夷狄之裔，况其诸君家法甚缪戾，特以其并包天下颇久，贞观、开元太平气象，东汉而下未之有也，姑列之于中国，特不可以正统言。夷狄行中国之事曰‘僭’，人臣篡人君之位曰‘逆’，斯二者天理必诛。”和夷狄文化具有血脉联系或者行事有违华夏传统道德的政权，天理必诛。“圣人、正统、中国，本一也，今析而论之，实不得已。是故得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统；得正统者，未可以言圣人。唯圣人始可以合天下、中国、正统而一之。”中国与道统、与圣人之化紧密地结合在一起。“大哉‘正名’一语乎！其断古今之史法乎！名既不正，何足以言正统与？正统者，配天地、立人极，所以教天下以至正之道。彼不正，欲天下正者，未之有也，此其所以不得谓之正统。或者以正而不统、统而不正之语，以论正统，及得地势之正者为正统，俱未尽善。”[21]名不正则言不顺，夷狄而君临中国，不管其化而为华与否，都是名不正的，是不能为中华文化所接纳的，这就给华夷之辨观念对夷狄的排斥找到了强有力的理论依据。躬行中国之法，和德比圣人绝不是一个概念，南宋人以内圣外王的标准来衡量夷狄政权的合法性，而道德是一个随意性很强的概念，因此，要让他们认为夷狄君主德配天人，具有圣人之品格，夷狄政权行仁政王道，则需要漫长的道路要走。因此，像郝经这样，长期处身于女真人的大金统治下，而今又不得不接受蒙古人统治的汉族士大夫，其华夷观不得不是开放的，只有这样才能够使华夏文化求得一席发展之地，这反映了华夏文化坚韧而务实的一面；而长期面临深重危机的南宋，其文化机体里对夷狄的敌视和排斥一直在滋生旺长，形成内转而坚守的文化品格，反映了华夏文化重节操而不屈服于强暴的一面。南北两方的华夏士人，共同诠释着中华文化的精髓所在。要知道，文化中心主义其保守的倾向对国家和民族的发展是相当不利的，但是在面临亡国的危机时刻，它能唤起华夏子民的民族自豪感，激发人们掷头一击、舍身取义的慷慨豪情。宋末辞赋当中表现出的孤独与空幻感，其实就是这种不屈精神的形象体现。
从南宋初期以来，北方夷狄政权就被理解为不守信义的野蛮之邦、禽兽之域。[22]那么，华夏文明在对抗夷狄时，或许军事上难处上风，但是夷狄的文化根性注定了它的军事优势和政权绝不会长久，当时的人们还从历次的华夏与蛮夷的争斗中寻找这样的证据，他们坚信，恪守传统道德，传承道统，国家就可以长久，文明就不会断绝，这是华夏之所以为华夏的优势所在，天不灭，道亦不灭，那么，承载道统的华夏文明亦不灭。朱熹就说：“中国所恃者德，夷狄所恃者力。今虑国事者大抵以审彼己、较强弱为言，是知夷狄相攻之策，而未尝及中国治夷狄之道也。盖以力言之，则彼常强，我常弱，是无时而可胜，不得不和也。以德言之，则振三纲，明五常，正朝廷，励风俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中国治夷狄之道，而今日所当议也。诚能自励以此，则亦何以讲和为哉？”[23]认为在对夷狄的斗争中，中华可凭恃者是道德教化，立足于此，才能扬长避短，取得优势。他的这一看法影响很大，真德秀认为：“臣闻中国有道，夷狄虽盛，不足忧；内治未修，夷狄虽微，有足畏。”[24]关系华夷力量对比的关键因素是“道”。魏了翁对此阐发得更为清晰：“臣闻善为天下者，不计夷狄之盛衰，而计在我之虚实。中国夷狄一气耳，其盛衰诚无与于我者。先王以其叛服去来荒忽无常，故虽怀之以德，接之以礼，未尝逆示猜闲，然亦岂引而致之，倚与为援，而略无防虑也？”“古之所谓待夷狄者，亦惟尽吾所以自治之道而已。顾舍其在我以资乎人，祗见其害，未睹其利也。结赞既退，旋复旧京，初无赖乎蕃戎。”[25]在蒙古势力崛起之时，南宋朝野的看法是修明内政，以德治国，不计夷狄之盛衰，计在我之虚实，这其实是在发展自我，等待倏忽而强的夷狄能倏忽而灭。因此，当众望所归的真德秀入朝参与大政时，开出的治国良药是“正心诚意”。据载：“真文忠负一时重望，端平更化。人徯其来，若元祐之涑水翁也。是时楮轻物贵，民生颇艰，意谓真儒一用，必有建明，转移之间，立可致治。于是民间为之语曰：‘若欲百物贱，直待真直院。’及童马入朝，敷陈之际，首以尊崇道学，正心诚意为第一义，继而复以《大学衍义》进。愚民无知，乃以其所言为不切于时务，复以俚语足前句云：‘吃了西湖水，打作一锅面。’市井小儿，嚣然诵之。士有投公书云：‘先生绍道统，辅翼圣经，为天地立心，为生民立命。愚民无知，乃欲以琐琐俗吏之事望公，虽然负天下之名者，必负天下之责。楮币极坏之际，岂一儒者所可挽回哉？责望者不亦过乎！’公居文昌几一岁，洎除政府，不及拜而薨。”[26]看似高论有余不切世用，其实反映了在强敌压境的情况下理学人士的为政观念，他们认为只有突出自己在“道”方面的优势，率道而行，才能够使国家转危为安。当蒙古势力在亚欧大陆摧枯拉朽之时，南宋政权能够独立支撑三十多年，其道德自信、文化自信、制度自信的意义不容忽视。[27]
面对深重的文化危机，人们想到了箕子，那个在国家阽危之时，逃往海隅以图传承华夏文明的志士。金履祥的《广箕子操》写道：
炎方之将，大地之洋。波汤汤兮，翠华重省方，独立回天天无光。此志未就，死矣死南荒。不作田横，横来者王；不学幼安，归死其乡。欲作孔明，无地空翱翔，惟余箕子仁贤之意留沧茫。穷壤无穷此恨长，千世万世闻者徒悲伤。
关于“操”，有这样的说法：“其道行，和乐而作者，命其曲曰畅……其遇闭塞，忧愁而作者，命其曲曰操”[28]琴曲中的“操”，属于“辞”的一类，属于辞赋范畴。这首表达忧愁情绪的琴曲，通过缅怀箕子，表达了对华夏文化深重的忧患意识。据说，此曲是献给誓死抵抗蒙古的陈宜中的。[29]北宋时候，毛滂写过《箕子操》，表达的是朝廷昏聩而忠良屏远的忧虑，金履祥此曲则是从延续文化的角度着眼的。天地倒置，沧海横流，皇帝流落天涯，民族面临着前所未有的灾难，不学田横，放弃抵抗，也不学辛弃疾，放弃理想而归乡隐居，要像诸葛亮之不断北伐，要像箕子远处穷壤之朝鲜，应该把延续华夏文明作为己任。其实，南宋后期，在巨大的危亡的阴影之下，人们已经注意到了箕子的文化价值。真德秀在勉励南去为官者曰：“然尝窃叹古之为政者变戎而华，今之为吏者驱民而狄。昔者箕子八条之化，孔子九夷之居，皆圣人事，吾不敢以律后世。若锡光、任延，汉守将尔，于交址能兴其礼义之俗，于九真能迪以父子之性，是不曰变戎而华乎？今之饕虐吏罗布郡县，细者为虻为蚋，以噆人之肤；大者为猰、为凿齿，以血人之颅，以牣其家，以封其孥，于是民始蒿然丧其乐生之志，而甘自弃于盗贼之徒矣。是不曰驱民而狄乎？故为政者厚视其人，虽戎而华可也；以薄视其人，则虽民而狄弗难矣。循其本而思之，为吏者不自狄其身，然后能不狄其民。盖黩货而忘义者，狄也；喜杀而偭仁者，狄也。以中国之士大夫为天子之命吏，而其所为无异于狄，亦何怪其民之狄哉？予方疾当世之吏穽吾民于狄，故因君之请而一吐之。”[30]八条之化是指箕子居朝鲜与土人约法八条以化之，真德秀忧虑官员不以仁义之道对待夷狄之人，违背以华变夷之道，反映了他对于传播华夏文明的积极心态，这和北宋时期的那种无可无不可的态度大不相同，其所透露的，是对民族和文化的深刻忧患。那么，这种忧患一旦面对国破家亡的境遇，则表现为一种强烈的拒斥夷狄、执着于文明传承的情愫，金履祥的琴操，表现的就是这种对华夏文化的使命感。
南宋末期的华夷之辨，具有强烈的排斥夷狄、捍卫华夏文化传承的倾向，这种捍卫，在文学中表现为捍卫文化的崇高感和孤独感，而且，对华夷之别的理解也执着于是否是道统传承之一环，因而，夷狄被彻底拒斥于华夏之外。