一、美
叶朗先生在《美学原理》一书中借用中国传统美学的观点，对“美”这个概念阐述得非常精辟，具体分为以下几点：
（一）不存在一种实体化的、外在于人的“美”
中国传统美学在“美”的问题上的一个重要观点就是：不存在一种实体化的、外在于人的“美”，“美”离不开人的审美活动。唐代思想家柳宗元有一个十分重要的命题：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”
对于柳宗元的这个命题，我们可以从以下几个层面来理解：
1.美不是天生自在的，美离不开观赏者，离不开人的审美体验。自然景物（“清湍修竹”）只是美的可能，不是美的现成。它要从实在物生成“意象”（一个完整的、有意蕴的感性世界），必须要有人的感官去“发现”它，人的生命去“唤醒”它，人的心灵去“照亮”它。“彰”就是发现，是唤醒，是照亮，是生成。
2.美并不是对任何人都是一样的。同一外物在不同人面前显示为不同的景象，具有不同的意蕴。不同的人，在同样的事物面前，会看到不同的景象，感受到不同的意蕴。如面对泰山的日出，不同的观赏者，老人与小孩，诗人与音乐家，油画家与中国画家，他们所看到的泰山日出景象，往往大不相同。
3.美带有历史性。在不同的历史时代、不同的民族、不同的阶级，美一方面有共同性，另一方面又有差异性。比如，当今社会以瘦为美，而在欧洲的文艺复兴时期和中国的唐代，人们认为丰腴的、富态的女人才是美的。
综合三个层面，我们可以对“美不自美，因人而彰”这个命题的内涵得到一个认识，即不存在一种实体化的、外在于人的“美”，“美”离不开人的审美活动。
（二）不存在一种实体化的、纯粹主观的“美”
“美”的主观性问题，涉及对“自我”的看法问题。在中国传统美学看来，“美”是对物的实体性的超越，又是对实体性的自我的超越。
北宗禅神秀主张存在一个实体性的心的本体：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”南宗禅慧能则要消解神秀提出的这个实体性的心：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃！”慧能强调“心物不二”，这里的“心”指的是人们当下念念不断的现实的心，这种当下的现实之心不是实体，不是对象，因此是“无心”“无念”。这种无心之心、无念之念本身是无从把握的，只有通过在此心此念上显现的宇宙万物而呈现。事物本来的面目就是在非实体的“心”（“空”“无”）上显现的样子，这是刹那的真实，即“心物不二”。所以，马祖道一说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色固有。”马祖道一的话也消解了实体化的、纯粹主观的“美”。梅花的显现，是因为本心，本心的显现，是因为梅花。这是禅宗的智慧，也是禅宗对中国美学的贡献。
（三）美在意象
中国传统美学一方面否定了实体化的、外在于人的“美”，另一方面又否定了实体化的、纯粹主观的“美”，那么“美”在哪里呢？中国传统美学的回答是“美”在意象。中国传统美学认为，审美活动就是要在物理世界之外构建一个情景交融的意象世界，即所谓“山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇”，所谓“一草一树，一丘一壑，皆灵想所独辟，总非人间所有”。这个意象世界，就是我们平常所说的广义的“美”（包括各种审美形态）。
我们给出一个公式：意象=意+象，意是情感、理性、意志的综合，象是物我相交时的表象。只有对表象的知情意综合判断才是意象，才是美。可见，美不是单独的意，也不是单独的象，而是意象。
中国传统美学给予“意象”的最一般的规定，是“情景交融”。中国传统美学认为，“情”“景”的统一乃是审美意象的基本结构。但是，这里说的“情”与“景”不能理解为互相外在的两个实体化的东西，而是“情”与“景”的欣合和畅、一气流通。王夫之说：“情景名为二，而实不可离。”如果“情”“景”二分，互相外在，互相隔离，那就不可能产生审美意象。只有“情”“景”统一，所谓“情不虚情，情皆可景，景非虚景，景总含情”，才能构成审美意象。
