用学科再反思厘清中国哲学创造性转化的路径

在中国哲学界，为了面向未来，为了真正实现中国哲学的创造性转化，写出名符其实的“中国哲学史”或“中国哲学”，学界作出了各种努力，提出过各种思路，具体包括以下方面的艰苦探索：

“合法性”——中国哲学存在的价值与意义。中国哲学的合法性问题，本质上是对中国哲学存在性的坚信，是一种哲学自性与自信的问题。这是21世纪以来讨论得特别激烈的问题，文章有很多。若据年代与作者的写作先后列举，如：干春松以“中国哲学和哲学在中国”为题作关于中国哲学合法性的讨论 (12) 、就“中国哲学”研究的挑战问题访陈来教授 (13) 、从方法选择转向问题意识对“中国哲学的合法性”问题作出另一种解读 (14) ；郑家栋论“中国哲学”的“合法性”问题 (15) 、对“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境进行探讨 (16) ；魏长宝对中国哲学的“合法性”焦虑提出见解 (17) ；彭国翔以“合法性、视域与主体性”为题对当前中国哲学研究进行反省与前瞻 (18) ；彭永捷就中国哲学学科的知识社会学考察来论中国哲学学科存在的合法性危机 (19) ，并对中国哲学“合法性”问题作了几点思考 (20) ；陈少明重提“中国哲学”的正当性 (21) ；陈来浅议关于“中国哲学”的若干问题 (22) ；苗润田以“中国有哲学吗？”为题研究西方学者的“中国哲学”观 (23) ；胡军阐明“‘中国哲学’‘合法性’”讨论的合法性问题 (24) ；龚隽论中国哲学史作为“学科”的合法性危机与意义 (25) ；周桂钿论中国到底有没有哲学 (26) ；程志华辨析中国哲学合法性问题 (27) ；李存山论“中国哲学合法性”问题 (28) ；等等。综述性文献则有赵景来作中国哲学的合法性问题研究述要 (29) 等。俞吾金以“一个虚假而有意义的问题”为题解读“中国哲学学科合法性问题” (30) ，对这一问题作了价值评论；赵敦华以“向黑格尔学习如何做中国哲学”为题作“古代中国无哲学”魔咒之解魅，而从西方对中国哲学持否定论者那里探讨中国哲学的合法性 (31) ；陈应琴对中国古代有无哲学作认识论辨析 (32) ，以进行专门的理论辩证。当然还有其他论文，对这个问题进行了深入的讨论。按笔者的理解，这一问题的关键是“为什么要合法？”“合什么法？”“合谁家的法？”“在什么程度上合法？”等问题。“为什么要合法？”讨论的是按照一定的标准写出来的中国哲学能否叫哲学的问题，从刘光汉（即刘师培）1906年在《国粹学报》第2卷第4、11、13期发表的《中国哲学起源考》中提出“中国哲学”一词以来，虽然有上海中华书局在1916年9月出版的谢无量的《中国哲学史》，但是一般把胡适于1919年2月由上海商务印书馆出版的《中国哲学史》一书作为现代意义的“中国哲学史”产生的标志。这是因为谢著虽然出版时间早于胡著，但因其与传统的学术思想史无明显的区别而未被认可。可见“为什么要合法”的问题具有极端的重要性。“合什么法？”是就“哲学”的“标准”而言的，这是对哲学的本质界定问题，具体反映出哲学的“一般与特殊的关系问题”。“合谁家的法？”是就哲学的研究范式、哲学观、哲学的表达方式等方面提出的选择问题，在这里，既无所谓统一的西方哲学，也无所谓统一的中国哲学、印度哲学或阿拉伯哲学，在任何情况下都只存在“一家之言”——康德、黑格尔、德里达、海德格尔、维特根斯坦、罗素、熊十力、冯友兰、贺麟、马克思、恩格斯、列宁……这就是所谓的“哲学史即哲学”的问题，因而是一个哲学史研究者的哲学观、研究范式、表达方式是否合理的问题。“在什么程度上合法？”是就研究成果与研究对象的实际情况是否符合的问题。在一定程度上说，第一个问题讲的是价值问题，第二个、第三个问题讲的是方法论问题，最后一个问题讲的是态度和水平的问题。

“正名”——是否可用“中国思想史”或其他什么名称代替“中国哲学史”？由于西方不断有学者强调中国没有哲学或只有思想或只是思想，中国学界即出现了用“中国思想史”等名称代替“中国哲学史”的努力或思路 (33) 。其实，这一问题从根本上来说就是一个伪问题，一方面来源于西方哲学一直维持着的对中国哲学的傲慢与偏见，另一方面也有某种国人的无自性与自信，这正像评价某种东西必以西方为尺度一样，依据美国的“硅谷”，中国各地就弄出不少这“谷”那“谷”等；西方有某种东西，而中国的则被比喻为“东方的×××”等。从中国哲学的层面，葛兆光在文章中已尽力全面地列出了20世纪中国哲学中的“正名”问题 (34) ，这本身即反映了这方面的审慎历史。对此，张志伟在以“中国哲学还是中国思想？”为题来谈中国哲学的合法性危机 (35) 时即有较详明的论说。不过应强调的是，“思想史”与“哲学史”关系的争论，正说明中国哲学主体性问题的凸显，在一定程度上诉求的正是中国哲学的独立性。至于在中国哲学研究中如何运用各种思想史研究的成果，却只是一个方法问题。在这方面，中国少数民族哲学的情况就更复杂一些。从最初成立的中国少数民族哲学研究的民间组织——“中国少数民族哲学和社会思想史学会”即可看出。不过自2009年以来，人们逐渐呼吁要为之“正名”，直接叫作“民族哲学研究学会”，因而也反映出一种“正名”的诉求。

“范式”——审视中国哲学研究中的不同范式，谋求一种更为科学、合理的“中国哲学”的研究尺度。这方面的文章很多，代表性的文章如：陈坚以“中国哲学何以能成立”为题列举四位学者对中国哲学成立的证明 (36) ；王中江论“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范” (37) ；赵峰介绍中国哲学研究的四个范式 (38) ；周德丰、陆信礼介绍20世纪中国哲学史研究的三种模式 (39) ；陈明、周瑾以“范式转换：超越中西比较”为题对中国哲学合法性危机进行儒者之思 (40) ；余卫国研究中国哲学范式的历史转换和现代性追求 (41) ；等等。这些文章从不同的层面论述了中国哲学研究中的范式问题。其中应提到的是2010年7月26日至31日，在吉林大学成功举办的，由吉林大学哲学基础理论研究中心、吉林大学哲学社会学院、香港圆玄学院主办，国际场有哲学研究所、香港道教联合会协办的“当代哲学范式的转换与哲学发展的新趋向国际学术研讨会暨第十二届场有哲学学术研讨会” (42) 。20世纪70年代末以来的中国哲学研究范式的转换，包括从日丹诺夫范式到列宁范式的转换，及至后来的其他各种范式，应该说都是一种探索路径，既然如此，其评价尺度即应是“也许我们错了，但是我们正在探索”。

“方法”——如何研究中国哲学？关于方法，是中国哲学界讨论的重要问题。20世纪70年代末改革开放以来，中国哲学界首先讨论的就是方法问题，并举行过专门会议进行探讨、出版过专门的研究著述、开设过专门的研究生学位课程。自海外学者研究中国哲学的成果译介到中国大陆以后，对这个问题的讨论更加热烈，新的方法始终在不断涌现，如用诠释学方法对中国哲学史进行再诠释、用中国思想史来代替中国哲学史，等等。关于方法的选择与运用很重要，这方面的论文也很多，如：张立文认为中国哲学史是从“照着讲”“接着讲”到“自己讲” (43) ；高秀昌认为“接着讲”是一种治中国哲学史的方法 (44) ，此外也讨论了20世纪30年代冯友兰的中国哲学史方法论 (45) ；李翔海思考重写中国哲学史的问题向度与方法意识 (46) ；龚隽以老子之道的诠释为例研究刘笑敢“反向格义”与中国哲学研究的困境 (47) ，并以“从经学到哲学史”为题省思通史写法的中国哲学史研究方法 (48) ；刘笑敢反思反向格义与中国哲学方法论 (49) ；郭齐勇反思建构中国哲学的方法论 (50) ；沈清松探索哲学会通与当代中国哲学道路 (51) ；等等。值得提到的是，方法论讨论还涉及中西方哲学的关系问题，并得到了特别关注，如：陈椰以“对话、融通与当代中国哲学的新开展”为题综述中哲、西哲、马哲专家论坛 (52) ；谭培文以“融会三大哲学资源，创建当代中国哲学”为题论述了全球化语境中的文明冲突与哲学对话，并对中哲、西哲、马哲专家论坛综述 (53) ；贺来研究马哲、中哲、西哲的“功能统一性”，并对当代中国哲学做了探索 (54) ；杨生平论后现代主义与当代中国哲学 (55) ；陆信礼论中西文化交汇下的中国哲学重建 (56) ；等等。其中何萍论马克思主义哲学与当代中国哲学的创造 (57) 则特别强调了马克思主义与当代中国哲学发展的关系，而李翔海论中国哲学之“重合”传统及其现代走向 (58) 则关注于中国哲学传统。

“重写”——如何实现中国哲学的现代转型与创造性转化？在反思中国哲学历史发展的基础上重写中国哲学史，是当代中国哲学发展的新趋势。一般的中国哲学史教材都会讨论这一问题，差不多都要用“前言”或“绪言”来解决这一问题，如：张志伟以“哲学是什么”为题作《西方哲学史》导言 (59) ，郭齐勇作《中国哲学史》 (60) 导言等。这方面的论文也很多，主要涉及从反思到重写的全过程，如：臧宏反思中国哲学史研究百年 (61) ；李宗桂有对20世纪中国哲学研究的审视和新世纪的展望 (62) ；刘文英作中国哲学史百年述评与展望 (63) ；曹树明述论20世纪二三十年代中国哲学史研究模式 (64) ；等等。这方面的代表作当然应是郭齐勇主编的《当代中国哲学研究（1949—2009）》 (65) 最为系统，其他文章还有姚介厚论当代哲学的几个主要课题 (66) ；笔名华山剑的一位学者忧思中国哲学的现状 (67) 等。由于重写涉及哲学观的问题，因而也在讨论中得到了反映，如潘磊、孟媛媛比较与分析中西方哲学观 (68) 等。其他论文，如：吕嘉谈当代中国哲学的学科制度、问题意识、未来方向 (69) ；李明华论中国传统哲学的当代发展 (70) ；陈卫平分析从胡适到冯友兰的中国哲学史研究之学科自觉 (71) ；景海峰初步思考后殖民语境中的从“哲学”到“中国哲学” (72) ；周海春谈了对现行中国哲学史教科书的几点反思 (73) ；李荣海谈中国哲学的现状及发展趋势 (74) ；等等。在方法论问题上，李维武以“形态、问题与思潮”为题思考20世纪中国哲学研究的方法论 (75) 并以“蕴含思想史维度的哲学史研究”为题对19—20世纪中国哲学研究的方法论进行思考 (76) ，这两篇文章值得特别关注，在一定程度上协调了前述“正名”问题的方方面面。方法问题探讨的重要目标是“21世纪中国哲学主题：创造性转化”，武汉大学哲学系曾主办过西学东渐学术研讨会暨“中国哲学创造性转化”研讨班，来自海峡两岸的多位学者在会议期间就中国哲学于当代创造性转化的若干问题进行了座谈 (77) 。

当然还有其他不少论文或著作探讨了上述问题及一些其他问题。正是这些探讨从中国哲学的时间尺度、空间尺度等方面对中国哲学的未来之路做了认真讨论。但是，讨论的重点仅落在“中西哲学关系”上写出名符其实的“中国哲学”，而在“中国各民族内部哲学关系”上写出名符其实的“中国哲学”方面却讨论不足；从时间向度上也有明显关注不够的情形。因此可以说，在讨论中人们还是忽略了中国哲学研究中的另一重要层面，这就是在中国哲学史的研究中，特别是在中国哲学史的通史性叙述中，实际上存在着一种以“汉族成长史中的哲学史”代替“中国哲学史”的倾向，也就是说，忽略了中国少数民族哲学在中国哲学史中的应有地位。这正如长期进行中国少数民族哲学研究的佟德富所说：“由于种种社会历史原因，中国少数民族哲学思想史的研究，一直处于空白状态。结果，就形成了中国哲学现在的这种畸形状态：中国哲学史只是汉族哲学史，没有包括兄弟民族极其丰富而又富有民族特色的哲学思想史。这与我国多元一体的民族格局和伟大中华文明的历史与现状是极不相称的。” (78) 本书作为《中国哲学通史》学术版中的一卷，目的就在于弥补这方面的不足。在一定程度上说，这也是为了发扬中国“民族哲学”的研究传统。因为早在抗日战争时期，中国已有“民族哲学”的专著问世，当时，汪少伦著的《民族哲学大纲》 (79) 由正中书局于1938年印行，其中所论虽然并不完全属于我们现今考虑的哲学，但该书研究了民族的本质及作用；民族发展与社会及个人的关系，包括民族生活及其与量质和环境的关系、民族生活与各方面文化的关系，民族生活与历史的关系及其重要性、片面史观的批评等。该书所关注的民族与文化精神、文化环境、文化史观等各方面的关系，显然已是民族哲学研究。从该书中汪少伦为其《中国之路》的创作而阐述的理论，并结合他写的另一部著作《中国命运和伦理学》等，显然可见其民族自觉与哲学自觉，只不过当时并未具体到中国少数民族及其哲学而已。到了1964年，朱谦之即已指出“今天所有的哲学史书，都有一个缺点，就是只写汉族的哲学史，没有注意到其他民族在哲学史上的贡献” (80) ，但此后很长时间都没解决这一问题。以至于直到1980年，孙叔平还不得不在《中国哲学史稿》中“郑重说明：我的《中国哲学史稿》，实际上是汉族哲学史稿。本书关于兄弟民族的哲学史料一点也没有。这是我对兄弟民族无知的缘故。这一点希望研究少数民族历史的同志能予以补足” (81) 。可以看出，这个问题是到了应该认真解决的时候了。事实也正是这样，自20世纪80年代以来，中国少数民族哲学研究即充满勃勃生机，成为中国哲学史研究的新领域 (82) 。这足以说明中国少数民族文化已不再是一种纯粹的客体，而是像整个中国文化的其他构成部分一样，成了推动、塑造中国特色社会主义的强大力量。这也是研究中国少数民族哲学的意义之一。