清代土家族哲学文化选择的典型个案
清政府对土家族聚居地区的“改土归流”，首先在政治上改变了土家族的边缘化状态，促成了土家族的中心化；随后的一系列政治、经济、军事、文化措施，又促成了土家族聚居地区社会的中心化；“文治日兴，人知向学”，甚至“寒俭之士，亦以子弟之诵读为重” (223) ，则使土家族民众在心态上实现了中心化。于是，土家族知识分子由上层扩展至民间，知识分子对民族的自我认知由前一阶段的描述而进至评价，即有了民族反思；在对儒释道关系的处理上，上一阶段因佛教并未大规模深入土家族聚居地区而显得协调，这一阶段则在知识分子中略显冲突；随着时代的发展，土家族与汉族的关系，中华民族与西方的关系逐渐成为土家族知识分子反思的问题。从这个角度分析，哲学的时代内容、民族形式与个人风格都有所展现。
改土归流前，土家族知识分子已开始思考自在世界与建构世界的关系问题，如石柱土司马斗慧有《石柱八景诗并序》，其中即有言：
从来山水之奇特，必资文人之品题，而前贤遗踪亦不容湮没而不传，使者采风无以对，儒者之耻也。石柱土司地，而胜概古迹不无可纪。余于崇祯辛巳，遍览幽奇，兼综故实，得佳景者八，次为声歌，非取流连景物，炫美饰情，亦曰藏名山，传其人，聊为征文考献者一助耳。若夫兴怀忠孝，景仰前贤，与夫维风范俗之旨，皆隐约于其中。诗以言志，自适而已，观者幸获，夫我心于言外可也。
这里所强调的“山水之奇特”“必资”“文人之品题”，颇类现当代哲学的“世界在我们的语言中”的认知，已明显地属于近现代哲学思存关系的论述。“诗以言志，自适而已”，则明显地表征出思存关系解决的个人风格。中间所论，即具有了地域的甚至是民族风格的意义。当然，其中所论“心”与“言”的关系，也反映出作者的思想深度。
改土归流后，特别是19世纪，土家族哲学思想史上的最大变化就是土家族知识分子开始自觉地建构自己的理论化、系统化的世界观。在自在世界与哲人的思想关系上，在思维与存在的关系上显示了高度的自觉。这一时期比较有代表性的理论，在17世纪有田舜年的“山川待人而显”观，19世纪有彭秋潭的“缘情生文，亦必有出乎自然与不得不然之故”观，以及陈汝燮的“宇宙奇诗写不完，此心何苦同诗斗”观，等等。
（一） 田舜年的“山川待人而显”观
在田舜年（1639—1706）看来，因为“山川待人而显”的特性，给人们发挥人的自性、自信提供了一定的条件。所以，田舜年在多篇文章中阐明了“山川待人而显”的自然界与人的主客观联系观，彰显了当下条件下的思存关系。
在《百顺桥》中，田舜年起首即言“山川待人”，其中提到了自己及属下的努力所取得的成绩，诸如祖上“未了之事，靡不次第举行”，因而得到了康熙皇帝的接见，“带病朝见于乾清门金狮子下”，“得邀圣眷于破西南未封之天荒，是后复病”；或许是一系列事业上的成功，致有“日蚀之异”。在《晴田洞记》中，田舜年更是对“山川待人”的内涵从主客观关系的角度加以阐明。“山川待人，而显者也，以予思也。”这就是说，“山川待人而显”的关键是人要把它作为思考对象、认识对象，即“以予思也”。这里的关键是与有缘人，即“不仅人有知遇，而山川与人更有知遇也”。对于容美的山川，田舜年自己就是一个有缘人，是一个“一旦而遇于予者”，经过他“以予思也”的努力，“斯皆屈群策群力而渐成之”的祖业得以发扬光大，老百姓“如鸟兽之散处也，欲得困守村落，使如右俗，守望相扶，疾首相循，使可明悉教戒”；当官的“则是予□保民，而罪在罔民已焉。有仁人而□民为也”；整个社会则如“威宁有信，威而使吾民将以有宁也”；整个自然界则“山从秀处，有若情田之望”……总之是属“太平”，故“此情田峒之修当祚也，而此大寨则乃同村落之名曰太平镇，而改曰太平洞，是予以□祈名而永乞，天保云，是为记”。
“山川待人”的直接要求即是追求进步，鼓励创新，对此，田舜年在《田氏一家言》“跋”中论道：
诗言志也，各言其所言而已。虽高岗之响，必逊凤凰；而
睆之音，自娱黄鸟。天机所动，将亦有自然之律吕焉。果若人言，绳趋尺步，诗必太历以上，则自有盛唐诸名家在，后起者又何必寻声逐响于千秋之上哉！十五国风，大都井里士女信口赠贻之物，今咸为经，未闻周召吉甫正考，奚斯而外，遂无当圣人之采择者。由是而推，则求中原文献于荒裔绝徼，不有如山鸡之羽文彩可观、泽雉之性耿介足垂者乎！彼夫虬髯客，不肯从龙而自娱，遐域者谓其一无所长，不可也。四始而后，屈骚宋赋，孤行千古，又岂仅如司马之词传于盛览、盘本之歌入于汉庙而已哉！况风雅一道流行于天壤清庙明堂之上，有传书崇山大谷之间，亦有传人，其势恒足以相埒。眉山之集，流传海外尚已，而属国之使，会同有绎，又往往出其宴享赠答之章，为荐绅先生所嘉叹，编之典籍，侈为美谭。少陵有云“五溪衣服共云山”，此物此志耳。然则四海九州之大，此心此理之同，岂其有畛域限之耶？观《田氏一家言》者，姑无过为分别之见焉。倘有异地而神交，旷世而相感者乎。此非不肖所敢知也，亦曰自言其所言而已。
如果不仔细分析，谁会想到这是一个边缘地区少数民族首领的“创新”宣言！“各言其所言”的自主意识，不“绳趋尺步”的创新理念，“崇山大谷之间，亦有传人，其势恒足以相埒”的民族自信，“异地而神交，旷世而相感”的开放胸怀……“山川待人”的真实意蕴正在于这种民族自信。
古希腊哲人曾有“人是万物的尺度”和“人啊，认识你自己”的命题，中国古代哲人也有“万物皆备于我”“反身而诚，乐莫大焉”的口号，综合考稽，则可认为是谋求处理好主客体的关系，从价值取向上看，与田舜年的“山川待人”并没有实质性的差异。所不同的是，基于土家族传统文化的自身内涵，田舜年的“山川待人”是谋求在“思”的基础上去改变、改造及至和谐客体，是“劳□以勉众勤易举，成此壮观”。而这既区别于西方哲学的主客二分的知识论取向，也区别于中域传统哲学的“内圣外王”之道，而是从土家族哲学世界观的层面表征的“山川与人更有知遇”，因而是一个值得重视的哲学思维成果。
（二） 彭秋潭的“缘情生文，亦必有出乎自然与不得不然之故”观
彭秋潭（1746—1807）在讨论诗歌创作时，对自在世界与世界图景的关系问题进行了讨论，实际上也已具有了近现代哲学所讨论之思存关系的意义，他在《文江小稿》“序”中说：
夫云霞草木，天地之文也。今之云霞草木，即昔之云霞草木，天地非比拟为之，乃其出不穷而无一不肖。后之云霞草木，非前之云霞草木，天地非变易为之，乃接时而至，而无一不新者，何也？天地不能不顺夫春夏秋冬之境，以郁为阴阳寒暑之情，而发为云霞草木之文，此盖有出乎自然与不得不然之故。惟至诚，故有物；惟至常，故有序也。然则人之于文也，缘境生情，缘情生文，亦必有出乎自然与不得不然之故。而其欢娱、愁苦又必有发乎情、止乎礼义之则。是故情有厚薄，故文有高下；情有贞邪，故文有雅郑。情至而文不至者有矣，未有文至而情不至者也。今之诗人，论时代，分家数，尚考据，贵博物，皆非余所能及。余之诗，如婴儿之嗄，不暇审声；如候虫之吟，未能择响。才不逮若人，所自信者，不为伪体变格，以文饰取讥大雅耳！若夫文江八年，其境为难堪之境，其情为难言之情，托于歌咏，欢寡愁殷，录为一集，聊志勤苦，俾览者有以谂，夫为之出于自然与不得不然之故，乃其所不能至者，亦志士之所悲也 (224) 。
这段文字可以看成是彭秋潭思存关系的总纲。在文章中，先讨论了自在世界的客观性、规律性，即“云霞草木”之过去现在，似同而相异，并没有什么目的性，更不是“比拟为之”，一方面有变异的趋势，一方面有变异的规律，即“出乎自然与不得不然之故”。惟此，他提出了“至诚”“有物”“至常”“有序”两对范畴：“惟至诚，故有物；惟至常，故有序也。”
通过对自在世界的描述，彭秋潭提出了自己的思存关系论，强调“缘境生情，缘情生文，亦必有出乎自然与不得不然之故”。这里的关键在于：自然之“文”是自在世界，人必须达到了“出乎自然与不得不然之故”时才可能“缘境生情，缘情生文”，即只有具备了一定条件才有可能将自然之“文”转化为人文之“文”。因此，对于同样的自然之“文”，也有不能生出人文之“文”的，即“情至而文不至者有矣”。其条件就是“其欢娱、愁苦又必有发乎情、止乎礼义之则”，按现在的哲学语言表述即是思、情、意的共同合作，或者说是理性、情感、意志的结合。在彭秋潭看来，因这种结合的不同而出现了不同的人的世界图景：“是故情有厚薄，故文有高下；情有贞邪，故文有雅郑。情至而文不至者有矣，未有文至而情不至者也。”他对自己的世界图景的描述则区别于那些“论时代，分家数，尚考据，贵博物”的图景，属于“如婴儿之嗄，不暇审声；如候虫之吟，未能择响……所自信者，不为伪体变格，以文饰取讥大雅耳”。
（三） 陈汝燮的“宇宙奇诗写不完，此心何苦同诗斗”观
在自在世界与世界图景的关系上，陈汝燮有自己的独到之处。这就是自在世界的无限与个人认识能力的有限之关系问题，他在《苦咏行》中写道：
一字一句吟难就，微声拥鼻双眉皱。升天入地仗心兵，捕得诗来如捕寇。诗成落笔军奏凯，字字城坚还甲胄。酒醒茶罢灯残候，旧题才毕新题又。呕出心来值几钱，未必篇篇梨枣寿？宇宙奇诗写不完，此心何苦同诗斗。
可以看出，作者以写诗为题，对于建构自己世界图景的情感、意志、理性方面的条件进行了探讨。客观的自在宇宙是不以人的意志为转移的，是“宇宙奇诗写不完”的。因此，何必用有限的生命与无限的世界去纠争，即“此心何苦同诗斗”？“君不见，山人有癖在苦吟，诗草渐多人渐瘦。”但是，这并不是放弃追求，而是追求一种更高的境界。这种境界在《宿峨城》中叫“但愿搜奇诗，字字绝尘俗”；在《得诗》中则叫“若问诗来处，诗人自不知”，即言一种直觉的体验；在《秋日无题》中叫“无题即诗题，或者诗愈好”，即彭秋潭的“不得不然之故”；在《恭同吴仲宣制军养疴归里别尊经锦江两书院诸生韵公饯奉呈》中叫“用兵如作诗，出奇意独创”；在《雨势》中叫“文章最忌是平平，作势留心看雨倾”；在《菊花词》中叫“摘去余苞花更大，比如诗好不贪多”；在《枕上》中叫“中年何物陶哀乐，屡月无诗损性灵”；在《去思诗送州尊赵公归剑川》中叫“幽梦说劳他日到，情深落笔总缠绵”；在《望峰先生南船北马诗集题词》中叫“长安米贵居不易，穷愁抑郁诗益奇”。总之，既然“宇宙奇诗写不完”，就不妨调整思维，做直抒性灵的工作，以此来把握世界，并建构自己的诗性宇宙。
关于自在世界与宇宙图景的建构，田泰斗（1824—1863）的思想也值得重视。田泰斗虽然终其一生仅有40年岁月，但在民族认知方面写下了大量竹枝词，在社会认知方面写下了《山农吟》《荒年行》等名篇，成为19世纪土家族哲学社会思想史上有名的探索者。从《过邯郸》中有“我有封侯真骨相，羞说枕上幻功名”之句来看，他曾抱有传统儒生追求功名的理想。他更多的则是一个力求自成一家之言的土家族学者，故借纵放飞燕之际“送之以诗”：“王谢堂前是也非，轻身何事触危机。即今纵汝云霄去，莫傍人家门户飞。”于是在《奉答杨鸾坡先生惠诗次韵》中强调要“新诗得自性灵多”，在《作诗》中强调“佳句都因命换来”。更为重要的是，田泰斗还在《赠曾陶厂先生》中强调自己倡导的是“一篇白描语，报公志如斯”，是“欲以烂漫归平淡”，反映出了一定的近现代倾向。