如何写各少数民族哲学史
马克思在谈到经济学研究方法时，曾强调“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解” (817) 。显然，这一说法同样适用于研究和书写中国少数民族哲学。但是，中国少数民族哲学研究与书写一开始就面临着一种研究方法论的考量，这就是根据什么方式来研究中国少数民族哲学史，这一问题是中国哲学学科创建过程中遇到的老问题，中国少数民族哲学研究也不例外。
（一） 历史上哲学史书写方法的简单梳理
在世界哲学史上存在着多种多样的哲学史书写方式，根据笔者的运用与选择，以下的几种方式影响较为特殊。
黑格尔之哲学观念发展的历史与逻辑相统一的方法是我们曾长期使用的方法，也是对笔者影响最大的方法，其前提是按照哲学史研究者的哲学确立一种“真正”的哲学观念，然后据此筛选哲学文化史料，并据以写出自己的哲学史。在黑格尔看来，“只有当我们能够提出一个确定的史观时，历史才能得到一贯性” (818) 。于是，“只有真的哲学概念，才能使我们理解那些根据哲学的真概念从事工作的哲学家的著作” (819) 。而且，“因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点” (820) 。这种方法被描述为：“从笔者设想的哲学观点出发”，将“哲学上那些基本问题在一开始便提了出来，接着指明确定和解答这些问题所采取的每一步聚；凡与主要问题无关的东西，均置之度外，不管它们在一些哲学家的心目中可能多么重要” (821) 。显然，这种方法的最大问题在于，你的“真”哲学是什么？黑格尔已经发现：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。” (822) 而且更为严重的是，如果按照某种哲学观，还可能在中国少数民族哲学研究中，“我们什么东西都可以找得到，就是找不到我们所了解的哲学。” (823) 也有可能根据某种哲学观写出的中国少数民族哲学仅仅是某种哲学观的少数民族例子，成了“某种哲学在少数民族”，而不是“中国少数民族哲学”。这样，不仅出现了研究者哲学观的“片面性的责难” (824) ，而且还“易于因强调某些特征而忽略其他一些特征从而失去历史的比例关系”，因此，其“结果往往是片面的，易引出误解的” (825) 。
相比较而言，罗素撰写《西方哲学史》的方法倒是一种较为适宜的方法，其方法也是一种历史研究法，特别突出哲学思想主题的提出背景，彰显哲学思想与其社会历史文化的关系，强调“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所作出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因” (826) 。在特定的社会历史时代，“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。” (827) 据此，罗素的《西方哲学史》力求“在真相所能容许的范围内”，“试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人。” (828) 真正说来，如果能做到这一点的话，只要把罗素的“哲学家”换成“哲学文化事象”，就足可进行中国少数民族哲学研究。但事实上，这对于目前的中国少数民族哲学研究是很困难的事，比如在中国少数民族历史上长期流传的不少文化事象，其历史文化关系就特别复杂，甚至是很难确定其时代的，我们在研究中只能根据其哲学的“形态”特征而进行描述。另一复杂情形是，即使在近现代有“哲学家”，其哲学却未必是近现代的哲学“形态”，出现了时代的断裂与错位情形。因此，罗素的方法是一个适宜而不可套用的方法。
在西方哲学界，书写哲学史，还有所谓的传记体方法，“从哲学家本人的哲学观点出发” (829) ，对哲学家的个人生活经历、气质、主要著作、主要观点进行历史梳理，以此为基础，更进一步“依主题依次显现给每个哲学家的情况来处理它，那些明确的概念和清楚的争端将随着史实的进展而逐渐呈现出来” (830) 。很显然，在中国少数民族哲学中，不可能按照这种方法来书写。一方面，中国不少民族哲学史研究主要的不是以“哲学家”为研究对象，而更多的是以各种“文化事象”为研究对象；另一方面，中国少数民族历史发展中长期存在着历史停滞性（不少民族直到中华人民共和国成立前还处于原始社会等）与历史跳跃性（随某种大的民族关系变动而很快进入另一种社会形态，如近现代的历史跳跃等），使其哲学“史实”既有普遍的“叠加”现象，又有严重的“断裂”现象，因而不可能有传记体式的连续的哲学思想发展的总体图景。
目前在中国少数民族哲学研究中，专题史方法较受关注，这种方法应该是哲学史上的问题史方法、范畴史方法的延伸，比如问题史方法即把哲学看成是系列问题的展开史，据此可撇开哲学与其他社会文化形式之间的联系、舍弃哲学家的个人特质，只专注于哲学问题的提出与回答；范畴史研究则专注于哲学范畴的上述情况。在国外，德国著名的新黑格尔主义者理查德·克洛纳的两卷本巨著《从康德到黑格尔》运用的是问题史方法。在国内，《中国少数民族哲学专题研究》运用的也是这种问题史方法，至于范畴史的著作则更多。
显然，哲学史书写还有其他方法。我们认为在中国少数民族哲学研究中应有超越精神。
（二） 中国哲学史书写方法的“金岳霖问题”
中国哲学史书写过程中有所谓“金岳霖问题”，即把中国哲学史书写问题归结为哲学的实质与形式问题：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格地说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一种态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。” (831)
老实说，中国少数民族哲学研究开始也的确是从这个角度来思考问题的，即根据一定的“实质”的哲学，来甄别哲学与非哲学的史料，把少数民族的各种文献中属于“哲学”的部分，从其他文化史，如文学史、伦理学史、宗教学史等中区别出来，编辑出版了不少这方面的少数民族哲学研究资料，如《云南少数民族哲学社会思想资料选编》（1—6辑） (832) 、《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编》 (833) 、民族院校公共哲学课教材编写组的《中国少数民族哲学和社会思想资料选编》 (834) ，等等。这一思路的问题在于我们必须以一种“普遍哲学”为依据，而潜意识中的普遍哲学又都是我们熟知的某种哲学，并以此为据，把中国少数民族哲学当作发现于中国少数民族文化中的哲学，中国少数民族哲学史就是在中国少数民族的哲学史，而一旦这种普遍哲学的标准动摇了，或者有某些人并不认可这种标准，那就会使整个中国少数民族哲学研究基础发生根本性毁损。同时，这样做的结果，就会完全失去中国少数民族哲学的民族性、族群性（在各民族内部族群差异上使用这一概念），使其成为像物理学、化学等自然科学那样的非历史科学，从而成了“哲学”上的“唯科学主义” (835) 。
我们认为，书写中国少数民族哲学史的所谓共性，并不是去寻找某种都能接受的哲学。一方面，是站在现代哲学思想发展的高度来研究中国少数民族哲学史，去寻找历史上少数民族的哲学文化现象与现代中国各少数民族，和整个中华民族的哲学文化联系，这也就是黑格尔的哲学史研究所强调的：“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。” (836) 理由很简单——“我们的哲学，只有在本质上与此前的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。” (837) 正是在这个意义上说：“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统。” (838) “哲学史的研究就是哲学本身的研究。” (839) 也只有这样，我们从所写出的哲学史中才会发现，“每一哲学曾经是，而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里……各派哲学的原则是被保持着的，那最新的哲学就是所有各先行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。” (840) 这里必须研究的是，当代中国少数民族到底需要什么哲学？这也就是笔者在前面提到的研究中国少数民族哲学应着眼于哲学自身的发展，而不只是从功能主义的意义上去看问题。
另一方面，中国少数民族哲学研究应着眼于揭示其哲学文化精神，或说揭示其民族精神，这种精神在黑格尔那里表现为一定的“哲学理念”，即：“历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。” (841) “如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。” (842) 在马克思那里表现为所谓的“真正的精华”：“哲学史应该找出每个体系的规定的动因和贯穿整个体系的真正的精华，并把它们同那些以对话形式出现的证明和论证区别开来，同哲学家们对它们的阐述区别开来……哲学史应该把那种像田鼠一样不声不响地前进的真正的哲学认识同那种滔滔不绝的、公开的、具有多种形式的现象学的主体意识区别开来……在把这种意识区别开来时应该彻底研究的正是它的统一性，相互制约性。” (843) 在恩格斯那里则表现为一定的思想进程中“前后一贯的反映”：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。” (844)
事实上，我们如果把握住了这两个方面，就能够正确处理好金岳霖问题。
（三） 中国少数民族哲学史书写的具体问题
根据笔者对目前存在的中国少数民族哲学研究成果的把观，中国少数民族哲学史书写方法的具体问题是：
其一，是不是所有民族都能写出“×××族哲学史”？答案是值得研究的。如果按肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编的《中国少数民族哲学史》，则据其第一编共六章的考察、分析，哈尼族、傈僳族、佤族、拉祜族、阿昌族、德昂族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族、瑶族、布依族、侗族、水族等民族就无法写出自己的民族哲学史 (845) ，因为这些民族的哲学尚处于萌芽阶段。但从实际而言，其实涉及所谓哲学观问题，根据笔者对这些民族的了解，侗族、水族等民族哲学都经过出现萌芽、形成而具有了近现代转型意义，因而都能写出了自己的哲学思想史，只不过还应作更进一步深入研究而已。
其二，如果要写“×××族哲学史”，是按什么标准或模式来写自己民族的哲学史，佟德富提供了两个标准，即蒙古族、满族、维吾尔族、壮族、白族、苗族、彝族等出版了哲学专著的那些模式，以及类同中国哲学史的体例和模式，这两个层次，佟德富是分得很清楚的。
佟德富基于中国少数民族哲学发展的不平衡性，认为有些民族无法写出“×××族哲学史”，因而分民族写出55个民族的中国少数民族哲学史很困难。这些不平衡性表现在：虽然“不能因此就说这些（不能写出“×××族哲学史”的）民族没有哲学，只能说这些民族的哲学思想发展不平衡，比如有些民族哲学萌芽阶段的思想和资料十分丰富，但在其他方面不太突出，只有一般表现；有些民族早期宇宙观念十分发达；有些民族辩证思想特别丰富；有些民族社会伦理思想很系统；有些民族社会认知观很独特，而其他方面较一般或受汉族及周边民族影响较大，等等，情况较为复杂” (846) 。目前，伍雄武概括了各民族哲学史的三种体例，见本章第一节中的“（一） 丰富的少数民族哲学研究成果”里的介绍。
这里应特别提出的是，目前的中国少数民族哲学的写法，通常是用“×××哲学思想史”，这种提法是否有问题？有学者即说“思想史是人们的观念与感受的历史”，“观念”可能可以被哲学史容纳，但“感受”就不仅仅是精英的和经典的，也包括一般民众的；不仅仅是理智思考的，也可能只是一种气氛构成的思想背景，精英的和经典的文献可能可以描述古代曾经有过的“哲理”，但是却未必能描述哲理背后的“历史”；可以表达人们的“观念”，但是却难以表现人们的“感受”。同样，那些“正统”的、可以称为“哲学”的东西，常常是属于悬浮在精英和经典世界中的，它们和实际社会生活中支配性的制度、习惯和常识之间，其实还有一段不小的距离 (847) 。更为重要的是，依据一种什么“哲学”来研究中国少数民族的思想文化，是像人类学、民族学运用“元语言”［“指用来分析和描写另一种语言（被观察的语言或对象语言）的语言或一套符号，如用来解释一个词的词或外语教学中的本族语” (848) ］，因而也运用某种“元哲学”来研究和分析少数民族哲学文化？还是直接根据少数民族的生存境遇，从少数民族的思想文化中分析其所蕴含着的意义、象征、价值和观念系统，从而揭示其民族精神或时代精神？显然，我们应该倡导的是后者。
比如，许多少数民族，甚至包括中国汉族在内，在其哲学时空观上，都是时空混元的，并没有西方哲学上的那种纯粹时间或纯粹空间，这正如金春峰先生所说：“在西方，古希腊很早就产生了纯时间与空间观念。亚里士多德在其范畴表中，分析了时间与空间范畴，提出时间与空间本身加以界说。时空单位是客观的时空的量度。这种时空观对近代自然科学的发展无疑起了极其有利的作用。但在‘月令’图式中，时间却是与空间结合的。东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持；西方与秋相结合，由金主持；北方与冬相结合，由水主持。土兼管中央与四季。作为地上及地上皇权的代表，土在天人关系中，实际是人的代表。因此，不仅没有脱离特定空间的纯时间观念，亦没有脱离特定时间的纯空间观念。” (849) 显然，历史似乎又形成了一个圆圈——相对论的时空观——“爱因斯坦的相对论，如果我没有理解错的话，空间只有以时间为基准，才能考察和测定。相反，时间只有以空间为基准，才能考察和测定。就是说，时间和空间，不管它是存在，还只是人的思考中错觉的范畴，都是不可分割的统一体。” (850) 如果我们以相对论为元语言或元哲学，那么是否中国古人，其中包括中国少数民族先民都早已有了相对论呢？其实，我们与其说是少数民族如何高明，倒不如说这种时空观或者本身即是人的本能认知。