如何撰写中国少数民族哲学史
如何写好中国少数民族哲学史，其中包括各少数民族之单一民族的哲学史，目前还处在艰苦的探索中，这一问题主要有以下一些方面值得研究。
（一） 写作中国少数民族哲学史的主体
根据笔者对文化内涵的界定和对文化内容的分类，主体即人本身即是一种文化。就写作中国少数民族哲学史的主体而言，这一问题关心的是作为写作中国少数民族哲学史主体的人是什么人？是团队？还是个人？这两种情况都是存在的。笔者主张向老一辈学人，如冯友兰、张岱年等那样的“通史”家学习，由个人来完成一个民族的哲学史书写任务，这当然是一个很艰巨的任务。笔者接受《中国哲学通史·少数民族哲学卷》这一任务，目的也是想延续中国哲学研究的这一传统，何况前面已有伍雄武的《中国少数民族哲学思想简史》 (803) 等开其端呢！因此，笔者分两个层次来强调写作中国少数民族哲学史的主体：一个层次是先写出各少数民族哲学史或哲学思想史，特别是一些足以写成哲学史或哲学思想史的民族，应该努力完成这种任务；另一个层次是书写包括整个中国55个少数民族的中国少数民族哲学史，并进而完全包括中国56个民族哲学在内的中国哲学史（理想的书名应是《中华民族哲学史》），实现哲学通史要包括所有民族之哲学 (804) 的任务。这两个层次的理想状态都应是由个人来完成，这里的个人可以是各民族自己的学者（尤其是第一个层次），也可以是任何一个民族，甚至包括外国人来完成。
（二） 写作中国少数民族哲学史的形式
这一问题关心的是以什么形式来写中国少数民族哲学史，即写通史、写专题史，还是综合……目前有三种体例，事实上有三种写法：
第一种体例是《中国少数民族哲学专题研究》的写法。根据1997年出版的《中国少数民族哲学概论》中的“后记”，用这种写法的原因有三：一是教学与研究的经验，二是个人的能力与水平，三是中国少数民族哲学的实际，特别是后两者，作者曾说：“在教学和著述过程中，我深感就我现在的能力和水平是很难写出一部中国少数民族哲学史的。……于是，我就开始进行专题研究。” (805) 这一思想，在新出版的修订版中得到了坚持，即“经过多年的使用，我深感这部教材叫‘概论’二字有些欠妥，因为，这部教材不能概述中国少数民族哲学的全貌” (806) 。因此，佟先生坚信：“我认为少数民族哲学专题研究，是一条研究少数民族哲学的有效途径。” (807)
第二种体例是肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔共同主编的《中国少数民族哲学史》。可以概括为由各民族哲学发展组合成的《中国少数民族哲学史》，即“组合的中国少数民族哲学史”，基本特点是根据中国各少数民族哲学发展的历史实际，大致划分出萌芽期的中国少数民族哲学，该书第一编六章，“主要是考察、分析哈尼、傈僳、佤、拉祜、阿昌、德昂、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、瑶、布依、侗、水诸民族哲学的萌芽，或哲学趋于形成阶段，基本上属于原始哲学范畴，真正的哲学尚未形成。” (808) 第二编五章，“主要考察、评介了纳西、傣、苗、彝、壮诸民族哲学的萌芽，以及由萌芽到哲学形成的各具特色的哲学思想。就是说，他们的哲学产生了。” (809) 到了第三编六章，“主要是考察、阐述了白、满、蒙古、藏、维吾尔、回诸民族的哲学思想。其中，除考察、分析了诸民族哲学的萌芽，及由萌芽到哲学形成的过程”，该书还有一个总结，即“如果说，第一编的特点在于哲学的萌芽及其滋长，第二编的特点重在哲学的形成，那么，第三编的特点就是哲学的形成及其后的发展，且具有相当高的理论思维水平。理出这样的线索，是分编（章）顺序的意图。” (810)
第三种体例是伍雄武的《中国少数民族哲学思想简史》体例。该书认为“在总体结构上，分专题来讲，在专题中讲‘史’，在专题中概述各个民族；在内容上，一些重要人物和著作，力求直接研读原著而后提出看法，如《福乐智慧》《米拉日巴传》等。”其中“在专题中讲‘史’”是比佟德富、宝贵贞的《中国少数民族哲学专题研究》有优势的方面，“在专题中概述各个民族”又是比肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔的《中国少数民族哲学史》有优势的方面。 (811)
根据笔者所见，目前集各民族学者的集体优势来写一部包括55个民族的中国少数民族哲学史的条件已经成熟，伍雄武教授已经组织力量在进行这方面的工作，下一步应该是由某位学者根据自己个人的哲学观来写出中国少数民族哲学史任务的提出并实施。笔者在这里真诚地希望能有这样的埋头做学问而不只是做研究的学者出现。这样的哲学史既是一部包括全部中国少数民族的哲学史，也是具有各民族哲学自身发展进程的哲学史。自然，其中有个别民族可能有自己的特殊情况，不宜作出漫长的历史叙述。
（三） 写作中国少数民族哲学史的标准
这一问题关心的实质是按什么标准的体例和模式来写中国少数民族哲学史，这里面首先是一个哲学观的问题，在一定程度上即中国少数民族哲学的合法性问题。因此在研究少数民族哲学的过程中，有些学者后来出现了一定的动摇，如李国文即出现了这种状况，在2007年和2008年的两个学术讨论会即说：“我这些年搞的东西算什么我不知道，你说是什么就算什么！” (812) 但佟德富却是越搞越坚定，即如他所说：“通过多年的科研和教学实践，我更加坚定了中国少数民族有哲学思想的观点。中国少数民族不仅有哲学思想，而且在许多哲学领域有十分深刻十分丰富的哲学思想，到目前为止已经陆续出版的少数民族哲学专著和专论，就是极好例证。” (813) 不过，佟德富的坚定是有前提的，这就是：承认中国少数民族有哲学，是从以下具体情况出发的，即“也不要将问题简单化，以为有些民族如蒙古族、满族、维吾尔族、壮族、白族、苗族、彝族等出版了哲学专著，就认为每个少数民族都能写出一部系统、完整的哲学专著，这是因为我国少数民族发展不平衡，有些民族几乎与汉族同步发展，有些民族直至中华人民共和国成立前还处于农奴制或奴隶制社会，有些甚至还在阶级社会门槛徘徊，没有经过人类社会历史发展的各个阶段，加之这些民族没有文字，很难写出像上述少数民族那样较为系统的哲学思想，更不要说按中国哲学史的体例和模式，完整系统地总结这些民族的哲学思想史了” (814) 。
根据笔者多年来研究中国少数民族哲学，特别是土家族哲学的体会，各少数民族应有自己的哲学思想萌芽，有的民族的哲学还经过萌芽、产生、形成与发展，甚至达至近现代哲学转型的历程。但是应该强调的是，相比于传统的《西方哲学史》或传统的《中国哲学史》那种精英与经典阵容来讲，似乎有“某种局限”，但是若要问：那些精英、经典真的影响那么大吗？尤其是在“当代社会”？比如，西方的苏格拉底被处死了，中国的孔子并不被当时接受，王充的著作在当时流行度低，程、朱理学在元明清时代才有大的影响，有多少人读过王夫之的著作？思想家的孤独不正说明作为时代精神、民族精神精华的哲学不应只是那种精英或经典吗？相比而言，中国某些少数民族哲学却恰恰相反正好缺乏这种精英与经典（部分少数民族除外），当精英或经典中讨论“中庸”的高深时，他们只说“适可而止”四字即清楚明白了；当精英或经典中讨论“信任”的深刻时，他们只一句“防人之心不可无，害人之心不可有”即清楚明白了；当精英或经典中讨论“不真，故空”的深妙时，他们只“万事只在人心”一言即清楚明白了……即使是所谓儒家，历经中国历代统治者提倡推扬，深藏在人民心中的也只是那些日常道德，而作为那些提倡者的精英本身或即正是违犯者，而《易经》的高深哲学或许正因为来自民间，而与民间关系甚深，因而具有更为广泛的社会接受性——尽管是以其独特的方式——算命、看相、风水、卜筮……我们无意贬低精英或经典，只是想明确是哪些思想与民族的一般思维方式契合，借用人类学家的话说，是什么东西成了民族的“法典”。这样，我们即可以看到，中国少数民族哲学表现形式的非精英或非经典化——各民族的神话、史诗、传说、故事、谚语、仪式、建筑样式、生活习惯……及至像苗族的议榔词、侗族的款词，不少民族所具有的规约……却是那样的具有民族性、普遍性，又是那样深刻地影响着中国少数民族的生活，如果说精英或经典是思想的“少数”的话，那么少数民族哲学的这种表现却真正是“多数”，并且还不是“代表”的多数，而是本身的“多数”。或许有人认为，这样的“哲学”是不系统的、非体系化的，而事实上，这样的系统、体系是指这些思想是一个整体吗？是指思想之间的内在联系吗？如果是这样的话，我们说这些“哲学”的确是整体的、系统的、有机的，而且是文、史、哲、法等浑然一体的，不然的话，一个一字不识的农民，只通过其所接受的口承文化，却能成长为一代代“新”农民，原因就在于这些民众总是针对特定的“情境”说出他们的“哲学”，与其说这些“哲学”是思想汇聚，倒不如说这些“哲学”是“情境”聚合，对此，笔者曾有一篇博客文章《在母亲的谚语中成长》，对母亲的日常教育做过初步总结……因此，我们特别强调的是，书写中国少数民族哲学史，恰恰相反要发挥的是中国少数民族哲学史上的非精英或非经典化的优势，千万不能因为这些东西在社会存在方面所具有的普遍性而犯“世多有，故不论”的错误。更不能无视中国哲学的思维模式是直接袭取“百姓日用”之间，及至直接承袭神话思维模式的传统，而套用扬弃了神话思维模式之后发展起来的西方哲学思维模式来观察中国的问题 (815) 。比如，有学者即强调：“早期的中国哲学家如老子、庄子等在很大程度上表现出神话思维的特征，而中国哲学中的基本范畴，如太极、道、阴、阳、五行、变、易等，几乎无一不是从神话思维的具体表象中抽象出来的。” (816)