中国少数民族近现代哲学的问题与思潮
李维武的分析为我们分析中国少数民族近现代哲学提供了基本思路。事实上，中国少数民族的近现代哲学同样具有上述层次。在哲学问题的第一层次上，中国少数民族的传统哲学有丰富的本体论与认识论问题，佟德富、宝贵贞著的《中国少数民族哲学专题研究》 (75) 即以第二篇“本体论”、第三篇“知行论”、第四篇“辩证论”为题讨论这一层面的问题，其中“本体论”中论述了“原始意识与哲学的萌芽”，包括原始崇拜、原始宗教、神话、史诗与哲学萌芽，并专题讨论了“哲学萌芽于原始意识”的问题；在此基础上，介绍了“古朴多彩的本原说和宇宙模式论”，包括气本原说，雾露、雾罩说，混沌说，卵生世界和以“本无空”为本原的宇宙演变体系，茶叶是万物的阿祖，“二宗”本原说，“三坛”、“四素”、五行说，神创说，等等；继之而展开的是“关于人类来源的天才猜测”，包括猕猴变人说，龙变人、鱼生人和人兽兄弟说，卵生说，“枫香树干生人”说，“葫芦生人”说，神创说，等等。在“知行论”中，介绍了“学读而知的生知观”，其中包括“人生能知而无知”，“眼有所见，心有所知”，“学读而知的生知观”；继之讨论了“知在能行”问题，介绍了“学与思并用”，“知在能行”，“言行相符，毕竟行重”等问题，然后介绍了“受宗教影响的认知观”，包括“大道可知与认主的途径和方法”、“格物致知的认识论”、“生知”说的认识论等问题。在“辩证论”中介绍了“发生”观念与“物变”思想、“相分相配”与“阴阳合而生万物”、军事辩证法思想、医学辩证法等。由此可见，中国少数民族传统哲学的本体论、认识论、方法论问题很多，这些问题到了近现代在总体上呈弱化趋势。
在哲学问题的第二层次上，即历史观与文化观的问题，中国少数民族的传统哲学研究还略显不足，像中国少数民族哲学中的民族同源共祖论、文化同源论与文化交流论、历史进化论等都还没有得到充分的研究。比如，中国少数民族传统哲学中，特别是在神话、传说、史诗中差不多都有多民族同源共祖观念，认为各民族都是一祖所生，其深层观念应是民族团结的主题，并始终传承于中国少数民族的传统哲学中；同样，关于文化有同一来源而各民族所得为其不同的部分，其深层观念则是文化互补，因而也才有相应的文化交流等问题；各民族传统哲学中几乎都坚持“进化论”历史观，其深层观念则是民族的自信与奋进……这些问题，除在一些论文或著作中偶有涉及外，专门的研究都严重不足。在中国少数民族的近现代哲学中，这些问题又一再显示出强大的生命力。例如我们在回族的近现代发展中即明显地看到这种历史观与文化观上的哲学审视，这些回族知识分子看到，“论文化，则不但不能对中国文化有所贡献，即回民本身亦已教育落伍，文化水准落伍。论社会政治，则五千万回民完全处于被统治地位。论经济，则为人附庸，而被剥削”的境地，以致在民族精神上呈现“为保存本身的生命起见，由自主求进状态，变为消极自守、不干外事的状态，放弃社会上一切权利，专求宗教本身的推延，驯至成回民仅富于宗教意识，而薄于国家意识”的状况。他们极具危机意识，认为近代中国已“失进化机能”。正因于此，回族知识分子致力于探讨国家、民族、宗教的发展问题 (76) 。
在哲学问题的第三层次上，即政治哲学问题，佟德富、宝贵贞著的《中国少数民族哲学专题研究》的第五篇、第六篇实际上讲的是这个问题，其中第五篇讲了传统哲学的“社会政治思想”，包括“势强者胜”和“不进则退”的社会观，其中论及理想国与太平社会、社会进化思想；“天佑有德”为王思想中论及了“上天”为最高主宰神、“承天启运”的民族自生思想、蒙古族汗权天授思想等，而“君民一体，修德治国”中则论及了民为邦本的民本思想、“君民一体，修德治国”的思想等。到第六篇“伦理思想篇”则基本上可归入哲学第三层次的问题，如“同劳动、讲互助、均分配的原始道德观”，其中“以民族生存为最高原则”显然属政治哲学问题。事实上，中国少数民族的近现代哲学在这方面的内容已成为主体内容。
综观中国少数民族的近现代哲学，由于中国少数民族哲学从形成的角度说具有多样性，因而在哲学问题的第三层面即政治哲学层面，可以分为以下几大思潮：一是近现代农民革命中的政治哲学。如侗族姜映芳领导的农民起义，就已有了近现代土地革命的意义，有了近现代民族国家意识，但总体上说，带有强烈的传统哲学意识。与此相应的还有水族人民的潘新简起义、苗族张秀眉以建立太平社会为目标的反清起义、土家族的“神兵”运动、彝族李文学起义、回族杜文秀起义等。反洋教斗争也可纳入此中，如水族的吴朝俊起义斗争。二是革命民主主义者的哲学思想。如傣族的刀安仁等，白族的不少学者的哲学思想可放在此中。三是中国少数民族知识分子对马克思主义的接受与阐释。代表人物有邓恩铭、赵世炎、向警予、韦拔群等。四是对传统哲学的近现代改造。如苗族龙凤翔的“衣食足礼义兴”思想、壮族郑献甫的哲学思想等。下面以土家族为例加以阐明。
随着全球性现代化运动的推进，“中国向何处去”的问题也逐渐提上了日程，而首要的则是对儒家文化的反省，因而出现了对中国传统的儒家文化及相应的制度性构建的怀疑。在土家族中心化以后，这种趋势随着整个中国的被日益边缘化而得到加强。早先有酉阳山羊乡人陈汝燮（生于1830年前后，逝世于20世纪初）即在《熊鼎之孝廉北上》一诗中批评“当世只知金榜贵”的非适用理性。在《遣兴四首》中更是对此进行了大胆鞭笞：“科名风马牛，默默知计左。悔不早投笔，尸拌马革裹。悔不早学仙，身骑鹤背坐。落拓长如此，真愧裸虫裸。举酒望青天，满眼奇愁堕。”“如今几卷书，多被人读坏。胸先入势利，出处一蜂虿。举世趋其风，毒痛无不届。此辈占富贵，操术特狡狯。山鸟尔何干，乃呼咄咄怪？”
从全球性现代化运动的角度说，反对科举制度，应看成是早期民主主义的先声。20世纪初的温朝钟反帝反封建起义就是从反科举制之“牢笼术”开始的。陈汝燮的反科举制度是同他对当时时势的关切相联系的，他强调要清醒地认识世界的人，可是，当时的清醒之人并不多，故在《仿百尺楼九日醉歌》中发出了下面的感慨：“我约黄花同醉死，世界如斯几知己。嶙峋傲骨与花争，有此酒人花定喜。”
这些问题是什么？一是国内战争。《过秀城》中言：“斗大方城镇蜀陬，公然黔楚比咽喉。远山雄秀开荒徼，原树青苍入早秋。问宇空寻杨子宅，筹边正筑牵公楼。乡云指点频回首，拼作征鸿客燕俦。”《官桥》中言：“数株古树辈凌霄，尘马晴迷路一条。山岭硗顽茅草瘦，店房冷落爨烟销。恶兵争道驰轻骑，野牧沿奔弄短箫。笑拂征衫吟不就，饥肠辘辘过官桥。”《廿六日正大营早餐》中言：“骤呼贼至矣，震如疾雷鸣。男妇鸟兽散，当阶弃孩婴。骇我跣而走，同伴双目瞠。”二是民生凋零。《宿凉亭凹》中言：“峰脚鬼神疑暗谷，峰头守兵有茅屋。直上十里据天险，今夜权为放胆宿。地炉活火烧枯薪，围坐笑认劫外身。同行一儿睡未久，拥被惊号下床走。群超牵曳唤使醒，尚说贼贼不住口。”三是外患严重。《和萧雨根孝廉镇江感怀元韵》中言：“吁嗟乎！通商议定门大开，谁信开门盗不来？”《题皇朝统一中外舆真地图》中言：“星查细纂环瀛志，洋教洋商遍市廛……漫将揖盗学忧天，时务不知非杰俊。”四是民族关系。《跨鳌亭放歌》中言：“我原二酉山中客，结茅深住白云间。梗泛铜江携破砚，蛮花仡鸟笑风狂。”《自涪入酉山行杂咏十四首》中言：“迢迢千里一征鞍，仡鸟蛮花另眼看。妙值秋凉新霁雨，岚烟裹袖晓成团。”《钟灵山》中言：“茔残翁仲蛮夷长，诗感蓬蒿磊落才。无限钟灵佳气在，晴霞散绮瘴烟开。”正是这些问题，使作者于《萧雨根孝廉以唐寿山刺史萍踪合韵诗见示并约过访 题卷尾以当介绍》中认为“今人不如古，论世辄惆怅”。
特别需要指出的是，这一时期已有土家族知识分子直接触及了“中国向何处去”的问题，如覃远琎，咸丰癸丑（1853）科进士，曾先后出任广西左右江兵备道，广西水陆兵勇按察使，并受封为光禄大夫，曾参加过中法战争，因而对“中国向何处去”的问题有所思考，除《登五峰谒张土司墓》所言祖国统一外，还对当时的民族危机有所认知，有一种“欲障百川回既倒”的责任感。同时也对当时的清政府有所不满，故在《散步》中说道：“天风徐绕下蓬壶，泛宅浮家兴不孤。避地漫寻方士药，嫉时好乘圣人桴。万重烟光围瑶岛，四壁楼台入镜湖。欲障百川回既倒，世间容得此狂奴？”诗人陈景星（1839—1916）把自己的诗分成“壮游”“磨铁”“田居”“尘劳”“拾余”“感旧”“津门”“耄游”“沪滨”等集，现存诗歌近700首。由于时代的变迁给他以难以把握的困境，他在《龙池感怀》中表达一种无奈：“唾壶声碎欲悲歌，心绪牢骚唤奈何。自古文章憎命达，断无才士不愁多。琴弹流水思钟子，璞抱空山泣卞和。来卜前途行得未，怕听禽鸟唤哥哥。”“频年旅迹叹飘蓬，历经崎岖万念空。处世自惭如小草，知音谁肯问焦桐？著鞭太猛难希祖，弹铗无聊欲效冯。冷眼漫将馀子看，纷纷都是可怜虫。”但是，诗人关注着国家的命运，并于1885年时年46岁投笔请缨，奔赴中法战争的前线。当老将冯子材的部队在镇南关外与法国侵略者展开激烈战斗收复凉山的时候，诗人喜不自胜，作《喜闻官军收复凉山》：“捷音一夕遍苍梧，积雨声中病亦苏。荒徼渐收唐郡县，长绳横贯鬼头颅。喜看日月销兵气，想象风云拥阵图。不为开边缘继绝，圣朝神武古今无。”然而，当腐朽的清政府葬送了这一胜利时，他又作《柳州送春》对此表示愤慨：“九十韶光老，三千客路长。吟因新病减，春比大军忙。战事成和局，归思切故乡。征途何濡滞，愁对乱山苍。”这种前后矛盾的心态充分反映了陈景星在民族与国家、情感与理性、个人与社会关系上的现实态度。
忧国忧民的现实态度反映在陈景星对清朝官场的看法上。他在《戊申上巳后九日黄沚兰大令招游千佛山分韵》中所言“宦海无静澜”，“闻之辄头痛，思之心转酸。”以至于他自己也“不作京国游，宁识仕宦贱；朝作鸣冈凤，夕作破巢燕”。甚至在《胡春丞别驾由青岛回黔过沪见访小饮话别》中表达了一种对当时社会彻底失望的态度：“黔山路隔水西遥，青岛潮从沪北消。好趁春风还竹国，正逢微雨润花朝。明湖回首嗟蓬梗，殷社伤心赋黍苗。如此乾坤需痛饮，别怀权借酒杯浇。”当然，从时间跨度上看，陈景星无疑是一个过渡性人物，在走向近现代的过程中，他看到了当时中国社会的痛，如《黄平行》中所反映的“上黄平，黄平地旷无人耕”“平原浩浩悄无人，但见磷飞冤魂啸”的农村的破败。作为一个心忧国事的土家族知识分子，他感到自己是在孤独中寻找，有如《宿盘龙汛》中“携琴海天望，何处觅知音”。这大概是那一时代知识分子的共同的孤独感。这种孤独感既有儒生的社会责任意识，又有儒生在全球性现代化运动面前的无奈感。
此外，触及了“中国向何处去”问题的土家族知识分子还有不少，如曾因戊戌变法失败而回归故里的晏卓甫在《沿头溪》中强调：“纸上谈兵成画饼，病中送客且衔怀；鹤山客子横刀笑，又向南荒辟草莱。”一种因戊戌变法失败的反思转化成了对“中国向何处去”的思考。他还曾在《过石柱观》中强调：“天梯石栈架楼台，灵验毫无剧可哀。学舍荒凉无过问，但愿财力托如来！”反映出了一种深度的文化忧虑。田金楠虽蛰处山林，却能关注世情，其《虎变鼠吊台湾》描述了清政府的外强中干：“昨闻鱼化龙，今闻虎变鼠。爪牙徒具不击搏，猎奴驱女无处所……”。《鄂军挫败，黄兴编敢死队千人再战大捷》中对民族英雄表示了肯定：“千人冒险一当百，孤注能支大厦危。将得士心士敢死，日俄战后此军奇。”反映出作者对民族强盛的热切希望。
在一定程度上说，中国接触全球性现代化运动是从普通商品与鸦片开始的。而远在边陬的酉阳甘溪人冉崇文，除了对地方历史进行总结，总纂《酉阳直隶州总志》24卷、《二酉纪闻》16卷、《小酉山房杂录》40卷、《冉氏家谱》12卷外，还直接指陈时势，如对作为毒品的鸦片之害进行了深刻批判，写下了洋洋数千余言《洋烟赋》，赋中指陈其来源：“原夫洋烟之害，实属堪嗟！传来异域，流遣天涯。”揭露其危害：“本属夺命之膏，痴迷恬不为怪”；“不吃到水尽山穷，谁能遣此；倘未至盐干米净，岂肯丢它”；“面目凋零，惋惜形同色鬼；容颜枯瘦，可怜身似病鸦”；“从前一肥二胖，何等玉润珠圆，而今九死一生，出自心甘情愿。身中肥虱似鱼鳞，顶上头发如茅扇，衣裳滥同鱼肉，上下不止千疤；裤子破若战裙，前后刚剩一片。”批判其始作俑者：“噫嘻！彼何人斯？造此孽品，毒可杀人，罪当刎颈。”劝喻其吸者：“奉劝吃烟子弟，莫抛费父母银钱，有瘾明公，好保守祖宗根本。前车可鉴，毕竟害的何人；后悔已迟，快须逃出铁岭。”冉崇文还作有《闻客谈金陵兵燹状感赋》诗：“十年烽火惨沙场，忧国何人问女桑。话到江南离乱事，白头父老泣斜阳！”“山楼津渡尚依然，铁锁销沉旧战船。欲问孝陵何所似？寒鸦飞起墓门烟。”“残荷衰柳满前汀，落日荒原鬼火青。风景不殊城郭变，诸公怎不泣新亭！”“玉树歌终壁月残，眉楼一角影阑干。秦淮河下胭脂水，流过清溪作嫩寒。”民族危机意识清新可见。
此外，这一时期土家族知识分子的世俗化取向已反映出了一定的现代意义。如田茂颖［清康熙己酉（1669）科举人］可以说是从17世纪进入18世纪的前期人物，其《龙壁诗有序》中提出的“夫一石也，胡为乎龙？胡为乎八”的疑问，实质上已提出了理性与信仰的矛盾，如果从现代性的层面分析，这一矛盾正是引发现代性的理论动因之一。同时，该诗强调了对“龙壁”之“龙”的世俗期望：“何时一跃齐升去？直布甘霖遍碧空。”应该说，这也符合现代性的世俗化取向。田茂颖的《莲花寺》还在一程度上说明了佛教与道教在信仰上的冲突：“香炉山下一瑶宫，胜地偏宜曲径通。日暖樵歌来万树，月庙梵字落孤桐。篆烟袅袅随云住，修竹亭亭带露浓。应是尘埃无着处，凡夫犹自觅崆峒。”实质上仍然是理性与信仰、现实与理想的冲突 (77) 。这一价值取向在冉永焘［清乾隆己亥（1779）举人］的诗文中也有所反映，其《醉仙亭赋》虽“以‘自称臣是酒中仙’为韵”，在《彭山气传》中却发出了“山中坟累累，何处觅长生”的“喟然”之叹和“戚然”之慨，但其落脚点却是世俗化的医国：“余肃然起敬曰：‘持此术也，以往医家国天下可也，况医人乎？’” (78)