对中国少数民族哲学存在性的确认
从理论上说，针对特定对象的方法论首先表现在对对象存在性的坚信，否则就不存在所谓研究的问题。所以，哲学首先要做的工作就是要证明其对象的必然性 (6) 。对中国少数民族哲学研究来说，其方法论的首要表现也在于对少数民族哲学存在性的确认。这一点，由于中国少数民族哲学存在着所谓合法性的问题，自然而然地显得特别重要。尽管哲学一词在中国少数民族历史文化文献中早已存在，如蒙古族《十善福经·白史》中已有哲学和哲学家两个概念，并有独特的界定 (7) 。但作为近现代分科体制的哲学学科毕竟是西方的产物，因而要在中国少数民族思想文化中找寻或研究哲学，就必然会遇到西方哲学及继之而后且中国化的中国哲学的双重质疑。为此，从理论上、实践上确信中国少数民族哲学的存在性就成为一种方法论要素，具有了中国少数民族哲学研究的方法论意义。
哲学通史要包括所有民族的哲学 (8) ，为实现上述目标，在中国少数民族哲学研究史上，前提性诉求即承认各少数民族有自己的哲学思想，而其中最基本的确认方式是对哲学的再界定，即确认一种能够获得中国少数民族哲学存在性的哲学观。在这种努力方向上，一类是沿着马克思主义哲学观的分析思路，其中最先使用的是20世纪80年代以来通行的马克思主义哲学原理教科书的哲学定义，然后据此分析中国少数民族哲学 (9) ，这在中国少数民族哲学研究的初期，甚至整个20世纪80年代都被广泛运用，以至于成为研究中的当然的基本理论前提，笔者即曾有过运用的尝试 (10) 。在一定程度上说，这种研究范式的选择本身即是为了确认中国少数民族哲学的存在性——坚持了马克思主义哲学观。但是，随着研究的深入，对以这种定义为基础的哲学分析方法，即引起了学术界的批评性分析，如李兵、吴友军即在《少数民族哲学何以可能？——兼论民族文化的哲学基础》中进行了三个方面的批评 (11) 。
同样在20世纪80年代，随着中国哲学史研究的深入，提出了哲学史是整个认识的历史说，并据此影响到了中国少数民族哲学研究。这一观点的基本立论依据是列宁在《谈谈辩证法》一文中强调的“辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论”这一“问题的实质” (12) ，然后更进一步，基于列宁肯定的“哲学史……简略地说，就是整个认识的历史”，并以为“全部认识的领域”“就是那些应当构成认识论和辩证法的知识领域” (13) ，并据此来研究中国少数民族哲学，强调要坚持这一历史性原则 (14) 或认定列宁定义的普适性 (15) ，像蒙古族、白族 (16) 、新疆的各少数民族哲学研究中都曾有坚持 (17) 。应该说，这一原则的贯彻的确给中国少数民族哲学研究提供了非常宽阔的知识领域，但同样被学界质疑，甚至直接抽掉了引以为据的根基——当时所依据的列宁的定义属翻译错误 (18) 。当然，不管列宁有无这一定义，我们都应承认根据这种定义进行中国少数民族哲学研究已经是一种事实，并且也的确取得了相当的成就。
“时代精神精华说”是较为有影响的另一类定义法，其基本依据是马克思的“真正哲学”界定，即强调任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，据此，哲学就能变成文化的活的灵魂，而且使哲学世界化、世界哲学化 (19) 。一些学者甚至认为离开哲学的这种最本质的特点去谈论什么真正的哲学就是无稽之谈 (20) ；或者强调哲学是理论思维的结晶，且植根于生活实践的土壤之中，一个民族只要在生存和发展并具备一定水平的文明，就会产生自己的哲学思想 (21) 。有学者还把“时代精神精华说”与“整个认识的历史说”同时并用，显示出一定的综合性 (22) 。以此为基础，一些学者还提出了“民族文化核心说” (23) ，强调“哲学是民族文化的核心” (24) ，并且认为“这一点是各民族都相同的” (25) 。事实上，这一思想实质上也是中国哲学研究的传统，如前辈学人冯友兰即强调“一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思……是一个民族的文化的最高成就，也是它的理论思维的最高发展” (26) ；前辈学人张岱年在《文化与哲学》一书中，也多次强调“哲学是文化的基础”，“中国古代哲学是中国古代文化的思想基础”，认为“哲学是文化的核心，是在文化整体中起主导作用的”， (27) 等等。
20世纪末和21世纪初，一些学者开始运用近现代其他西方哲学流派的哲学观来进行分析，比较典型的如“生存论理解模式”，以此回避哲学定义，认为要跳出教条主义的理解模式就必须坚持哲学的生存论理解模式，把对哲学理解诉诸对人的存在方式和发展方式的理解 (28) ；“自我意识说”，认为按照当代哲学的自我理解而把哲学理解为关于人类存在的自我意识的理论，就能毋庸置疑地认定中国少数民族哲学的存在 (29) ；“文化哲学说”，强调在哲学统摄下进行文化研究和在文化学依托下进行哲学研究，并使二者相互渗透 (30) ，该理论还认定对少数民族文化作文化哲学上的研究是深化民族文化研究、细化文化哲学并使之对少数民族文化的历史和现实更具解释力和适用性的需要 (31) ；“地方性知识说”，认为“少数民族的知识及其社会思想境况研究经常处于一种尴尬境地。一方面，它与多民族国家中占据支配地位的知识系统相对，充其量成为补充或者上面说的比较性框架里的另类知识；另一方面又与更大范围、更大空间中以西方为代表的所谓‘普遍性’知识相对，与之抗争，少数民族知识经常在多条战线斗争着。其他的尚有科学实践哲学说，在此不作具体说明。这里要特别谈一下地方性知识说，它不是被自然列入教育和自然议程中的知识，而是政治学意义上价值性产物——为了少数民族权利而附加的东西。这不是它的自然状态。地方性知识观给予我们的就是对于这种境况的揭示和反驳，同时也给予我们关于不同民族价值论的意义问题。唯此，我们的研究才能凸显其重要意义”。这也就是“地方性知识观对于少数民族哲学与社会思想史研究的意义”。 (32) 换句话说，中国少数民族哲学可以作为一种地方性知识来研究。以上几种理论对哲学的再界定，在特定的范围内都具有一定的解释力。但总体来说，仍然是运用某种哲学观对少数民族文化进行哲学研究。比如“文化哲学说”，如果按照该理论所阐述的思想，那就实质上把少数民族哲学研究降低为一种应用哲学研究，而不是哲学本身的研究。显然，这是有违中国少数民族哲学研究本意的。如果真正按照作为哲学流派的文化哲学来研究中国少数民族哲学，那当然是一种较为适用的思路 (33) 。
在中国少数民族哲学研究中，其他前辈思想家的认知起着非常重要的作用。例如：任继愈、石峻、萧萐父等，都曾推动着中国少数民族哲学研究向前发展。任继愈曾强调任何哲学都有民族性，但并不是任何民族都有哲学。 (34) 因为“理论上的无知是一切年轻民族的特色，然而在实践中发展的迅速也是一个特色” (35) 。但后来他又提出了“代表说”，强调应研究中国少数民族哲学家，但不是指血统意义，而是指思想意义，即其思想是代表哪个民族、哪个阶级，甚至是代表全人类。 (36) 在这个认识的基础上，他强调要研究中国少数民族哲学，但如果借用冯友兰的话说，这一认知的后果即是，研究中国少数民族哲学实质上是研究的中国哲学在中国少数民族那里的表现 (37) 。显然，这与我们所坚信的中国少数民族哲学研究是有差异的。至于石峻、萧萐父，则明确肯定与鼓励中国少数民族哲学研究，强调要“继承蒙古族的优良传统开展哲学史的科学研究” (38) ，肯定要把“马克思主义的哲学史方法论原则与蒙古族思想发展的具体历史特点相结合” (39) 。
笔者认为，哲学史研究的最高境界不是依现存的哲学观来分析哲学史资料，而是以自己的哲学去解剖中国少数民族的哲学文化史料。因为哲学史的研究就是哲学本身的研究 (40) ，研究者必须有自己的哲学观渗透于自己的研究中。对于中国少数民族哲学研究，上述哲学观的多样化问题虽然可以形成不同的哲学史建构风貌，但却也容易发生黑格尔所批评的那种通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这套格式外在地武断地将所有的材料平行排列，并且硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。 (41) 严格来说，这是在没有自己哲学观的情况下作出的“外在排比”。作为人类的一般认识或人类认识，哲学体现着时代精神、民族形式和个人风格，因而至少可以像冯友兰那样作“特殊的观点”与“类型的观点”之划分 (42) 。作为人类把握世界的基本方式之一，哲学既是属人的世界，体现着人类的共性、民族的共性；也是属己的世界，与个人的生命体验紧密相连，体现着哲学家个人对自己、对民族、对人类的终极追求及相应体验的思想文化成果。因此，考察中国少数民族哲学，自然离不开考察者的哲学观。据此，笔者强调哲学是一种生存体验。像周良沛搜集整理的《云南民族民间文学典藏·傣族纳西族·古歌》 (43) 中关于对财产继承制中次子无继承权的控诉、女性苦主对自己生命悲情的描述，如果没有自己的生命体验，是很难想象的。同样，研究者如果没有自己的生命体验，也是很难进入研究对象的精神世界的。正是从这个意义上说，笔者认为一个民族有无哲学的问题，既是一个理论问题，又是一个实践问题，特别是一个民族的生存体验问题。因此，对一个民族哲学的研究，首先，应站在各民族生存体验的层面，这就是要理解对象、体验生命，进而以此为基础解读中国少数民族的哲学文本。在中国传统文化中，尊重生命体验基本上是一条主线，自《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”及《诗·大雅·烝民》所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”以下，直到中国最早的马克思主义者李大钊的《民彝与政治》 (44) ，都无不体现着这一基本精神，认定的是老百姓有自己的“物则”“秉彝”“懿德”，相信他们的哲学文化精神。其次，是包含研究者自身的哲学体验。这样，“哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。” (45) 比如如何看待迷信？没有一种相应的体验，就很难理解 (46) 。因此，笔者强调我们应以体验的哲学精神去理解中国少数民族文化、哲学，从而深信中国少数民族哲学的存在性。正是在这个意义上，我们才能更好地理解张岱年关于哲学是文化的基础之说 (47) ，也才能更好地理解葛兰西的“人人都是哲学家”的哲学观 (48) 。也正因于此，人人都可接受“哲学的邀请”进行“人生的追问” (49) 。事实也正是这样，在中国少数民族哲学研究中发现，中国少数民族通常即以“盘歌”“对歌”“问答”等多种形式进行种种终极问题的追问，涵盖了宇宙的起源及结构、宇宙的历程与趋势，人类的起源与过程、人类的价值与意义，知识的起源与判定、知识的价值与意义，人的生存与过程、人生的价值与意义……一句话，中国少数民族文化从来不缺少对这些问题的哲学追问及相应解答，缺少的是在中国少数民族哲学研究过程中对这些哲学追问及其解答的再阐明，因而总会有人时不时地提出中国少数民族是否有哲学的疑问。