明清时期的维吾尔族哲学
明清时期的维吾尔族哲学，在总体上呈现出重视人、关心人的人文主义特征，鲁提菲的人文主义社会主体思想、那瓦依的人文主义哲学思想、耶塞维的苏非主义神人合一思想、哈拉巴蒂的崇善哲学、麦西来甫的人类之爱思想、则力里的哲学思想等从不同的侧面体现了这一时代精神，这些思想可以看成是对传统宗教哲学的超越。
（一） 鲁提菲的人文主义社会主体思想
艾拜都拉·鲁提菲，喀什噶尔人，是以苏非主义为旗帜的人文主义思想家。他一生用察合台语写下了数量浩繁的作品，总计达20余种，其中较为著名的有《光源考》和《古丽与诺茹孜》等。
鲁提菲的核心思想是他的人是社会主体的思想。他认为文学家、诗人应当歌颂人，特别要歌颂人与人之间的爱，并提倡男女自由的爱情。其爱情长诗《古丽与诺茹孜》即歌颂了古丽与诺茹孜的相爱。故事反映的古丽与诺茹孜两人相爱，但因家庭社会地位不同而遭家庭的反对，他俩离家出走；又因不久两人走散而各自到一个国家，并且都成为各自国家军队的将领。两个国家之间发生了战争，古丽女扮男装赴前线作战，在战争进行得最激烈的时候两人相见，并通过对以前爱情的回忆而重拾爱情，结束战争，两国修好，由战争转为和平。这一故事的象征意义远远大于故事本身：青年男女的自由相爱应得到支持和鼓励；婚姻家庭应放在重大的国家、社会环境中思考；互相敌对、战场上厮杀的双方经历了原来的互相爱慕，中间相互分离、相互斗争，最终结为伉俪的过程，隐含有某种恨与爱互相转变的思想；家庭、民族、国家，爱情、伦理、社会等的紧密相关性；希望彼此相爱、社会太平、生活美好；关注社会的普通人，等等。鲁提菲的抒情诗《格则勒》也同样表达了上述思想：“痴恋着她（爱情）的并非鲁提菲一人，千万人为她呻吟悲叹。”“要是一个人没有温暖和情义，即令他是太阳，于人复有何益？”“请允许鲁提菲对你（爱）的追求，前人说得好，追求是人的权利。”“即便情人向我磨刀霍霍，我也不愿离开她身边。”“只可惜我虽有意，她却无情。”“若是两情相投，该多么美好！” (118) 总之，追求爱是人的权力，应当大胆地去追求；即使世上到处都是无情无义，他仍然坚信如果世人都能相亲相爱，世界就会变得美好，这就是鲁提菲的人文主义的社会理想。
（二） 那瓦依的人文主义哲学思想
艾里什尔·那瓦依是鲁提菲的学生，出身于巴克什（知识分子）家庭，后随父迁到伊拉克塔克斯城学习古代东方文学，9岁时就参加当地维吾尔族的麦西来甫的活动和朗诵诗会，12岁就写诗，很长一段时间都是苏丹的谋臣，官居宰相。晚年离开官职过着隐居著书的生活，信仰纳克西班底派苏非主义思想，著有《深邃的宝库》《五部诗集》等15卷文学和学术巨著，对哲学、生理学、智慧、知识、意志自由、道德、国家、民族以及民族关系、友谊、美、教育等问题都作过广泛的探讨，形成了人文主义世界观。现在，对其学术思想的研究已形成了“那瓦依学”。
首先，那瓦依的上帝创世说。关于世界的源起，那瓦依的思想特色在于，他既承认世界原来只有一个作为本体的真主存在，是真主把自己的一切可能性和能力尽量发挥出来而创造了自然界、生物和人类；又把上帝、真主融于客观世界的每一事物中，强调“上帝寓于宇宙之内，而不在宇宙之外”，“上帝是在世界的每一个客体里面，比如每个粒子里，每一个小小的分子里面。” (119) 这样，上帝与世界的关系又发生了某种微妙的变化，“你是一切的创始者，镜子里反映的一切也是你” (120) 。
其次，借上帝以抬高人的地位。鲁提菲的人文主义思想对那瓦依影响很大，那瓦依曾说鲁提菲是“知识的巨匠”“敏锐和优美的诗人”“永世的可贵表率” (121) 。这一影响表现在那瓦依的人文主义思想中。他认为上帝实际就是人，腾格里（神）所以创造出各种各样东西的最后和最高目的就是要创造人，人是上帝创造物中“最伟大的”，具有“最高的美”“最高的荣誉”，甚至一切天仙都要向人磕头、祈祷：“上帝创造人的时候，一切天仙都向这个人磕头、祈祷。” (122) “被创造的最根本的目的物——人，是你（上帝）的意图。你计划创造一切事物的时候，把其中的一支，给予一个心灵，这个心灵是被当作智慧的宝藏来创造的……作为你的隐蔽室。这样，你创造人以后，便把你自己隐蔽起来，你的实体看不见了。而在你创造的那些人的心灵宝藏中，则把你的一切能力显现出来。这就是说，使人代替了你自己。” (123)
那瓦依在借上帝抬高人的地位、强调人的价值时，还特别强调人的智慧即思维能力，认为智慧（思维）是人的命令，是整个宇宙眼睛里的光：“哎，我的心啊！我曾经寻找过各种仙女、天女，但在智慧方面都不如人。” (124) “人能做各种各样的事，都要通过思维。”而思维的基础是语言，“一切有关精神的、心灵的交换、汇报都通过语言。”“谁的语言有力量，谁就是一个聪明的人，一个有哲理的人。谁把语言变为一种随便的权力，他就是一个傻瓜。” (125) 根据那瓦依强调对人进行教育来看，他所强调的智慧是可以通过教育、学习得到的。为此，他特别强调哲学在人们生活中的意义：“如果你对哲学感兴趣的话，那你的生活就比诺亚活千年还要长得多。” (126)
从那瓦依谋求以上述思想影响当时的统治者，使他们为人服务、成为具有人文主义思想的君主来看，他的社会理想也是人文主义的，“不要把一切名字都叫人的人叫作人。如果一个人对人的各种苦恼都不感到苦恼的话，他就不是一个人” (127) 。据此，他认为一个人的真正价值就是他应该阐述、说明人类的问题；上帝本来就在世界之中，也就是人自己，应让人自我尊重，热爱生活；无论是哪个民族，信仰什么宗教，男人女人都应该是平等的，甚至有些贤良的女人好比太阳，“同千百个不纯洁的男人比较，一个纯洁女人所做的，要高得多，纯粹得多，善良得多”。“在神的这一高峰上，男女是没有区别的，无论是日耳曼人还是印度人都是如此。”因此，“我所爱的，不管是什么人，以色列人或者印度人，我都爱。但皇帝们爱的却是金子或者其他宝贝”。 (128)
最后，那瓦依的伦理道德观。那瓦依的《心的知音》体现了他的社会道德观。他概述了当时社会、家庭和个人的道德情况，提出了改善当时社会状况的空想的、乌托邦式的思想。他认为国王是决定一切的。因此要改善当时的社会状况，治理好国家，就要通过公正的政策和道路，把一个不好的国王改变为一个贤良的好国王。他借用《帝王记》里一个伊朗的坏国王巴赫拉姆变好了的故事来说明他的观点。他认为只要有一个好国王，就可以把一个已经被破坏的国家变为一个繁荣复兴的国家，不管这个国王是哪个民族，信仰哪个宗教的。他说：“一个非穆斯林的好国王可以把坏国家变好，一个穆斯林的暴君也可以把好端端的国家变坏。” (129) 那瓦依在《心的知音》的第二篇、第三篇里专门讲到了家庭、社会和职业道德的问题。此外，他对人的谦虚、忠实、知足、说真话，给穷人以各种关怀等优秀品质，都做了正面的歌颂。而对那些吝啬、刻薄、骄傲、不忠实、狡猾、说假话、懒惰、忌妒、顽固、贪欲、喝酒等毛病，都给予了鞭挞和揭发。
（三） 耶塞维的苏非主义神人合一思想
阿赫麦特·耶塞维出生在锡尔河以北七河支流的一个地方，曾跟阿西姆巴巴谢赫、有名的苏非主义思想家尤素甫·哈马丹学习，著有《哲理诗集》。耶塞维的苏非主义神人合一思想即主要集中在《哲理诗集》中。
耶塞维的理想是在《哲理诗集》的附注中所强调的做一个真正的苏非者，其基本思维路径是：首先由此岸之苦引向彼岸之乐，即通过引导人们认识到现实世界的变化无常、不可靠、充满苦、对人无益等，告诫人们不要留恋现世而去追求另一个世界——神人合一的世界。其次引导人们认识“艾克卡提”（A KeKat——人和神的一致性）的真理，树立达到与神合一、做一个苏非者的理想。再次是指明实现苏非主义理想的路径——完成达到苏非主义各阶段的修行任务，诸如知道伊斯兰教“夏里安提”（Xiariat规范）、“塔力克提”（TariKat吃苦）、“木海巴特”（Muhabbat爱的知识）、“艾克卡提”（A Kekat人和神的一致性），从而因懂得“世界就在自己的心灵和神的结合中”达到“真明” (130) ——与神合一的境界。为此，他认为只有人的灵魂和神这两种东西才是高贵的，把这两种东西结合在一起就是最大的幸福，对其他一切存在物都不应感兴趣或者留恋，“留恋是一种罪恶”。
（四） 哈拉巴蒂的崇善哲学
艾哈默德·阿拜都拉·哈拉巴蒂，出生在阿克苏，青少年时期曾学习古典文学，主要著作是《哈拉巴蒂双行诗全集》（2130首双行诗），新疆大学图书馆藏有样本。该书提出了112个社会政治、道德问题，富有哲学思想。
首先，靠品德获取力量的善恶观。哈拉巴蒂以自己的独特理解诠释“善”和“恶”两个相互对立的概念，强调善就是爱你所崇拜的人：“你要实现善，就要去爱你崇拜的人。” (131) “你只有实现善才能在群众中得到尊重”，而“那些从事罪恶的人，是不会有好下场的”。除了“爱你崇拜的人”这一标准外，哈拉巴蒂也认为“满足”“忠实”“不自私”“知识”“履行宗教义务”等都是善的标准，“一个人的贪图好比一条狗，你不要把这个狗养得那么肥，你要把它养得太肥，它最后就会把你毁掉。”“一个人如果是忠实的，那么他就可能成为幸福的人；一个人如果使用各种阴谋，那他就会成为一个苦力。”“抛弃自私是不容易的，但如果不抛弃自私，就不能算是一个完整的人。”有了对“善”的界定后，哈拉巴蒂从“力量”的角度阐明了“善”的功能：“狮子是靠自己的力量，而人则是靠自己的品德。”为此，他还对战争作了正义和非正义的区分：“一种战争是没有知识精神的，非正义的战争；一种是有知识的，正义的战争。非正义的战争就是坏（恶）的战争，正义的战争就是好（善）的战争。”正是在这里，“知识”成了“善”的保证，“要把知识作为自己的伙伴，用知识去指导战争，这样才能给战争以真正的目的。这样的战争才是真正的、正义的战争”。当然，哈拉巴蒂未能正确认识社会上出现善与恶的根源，而把重点放在了是否掌握“知识”的公正的国王和暴君身上，“虽然各种强制活动是国家和社会的基础……但是一个公正的国王，会给自己的国家（城市）带来财富；一个强制主义的暴君，会给自己的国家（城市）带来指责”。“谁有科学知识，谁就会成为……一个公正的国王；谁没有科学知识，谁就会成为一个暴君。”
其次，以知识为根基的学行结合思想。由于强调“知识”与“善”的关系，哈拉巴蒂特别强调学习的重要性，并特别赞扬学行一致的人：“不仅是一位愿意学习的人，而且还是愿意把学习到的东西应用于行动的人。” “如果一个人连他自己所说的外来话的内容都不懂，那就只能说明他是一个糊涂虫。”“哪个国家空话多而做的事情少，那个国家就没有希望；哪个国家做的工作多而空话少，那个国家的群众就是伟大的。”为此，哈拉巴蒂特别强调哲学家、明智的人在社会生活中的领路人作用：“要知道，走一条新路要有领路人。这位领路人手里有一个能够照明路的火把。你不能不要领路人，就去幻想各种各样的幸福水。没有领路人，那种幸福水是不能得到的。”
最后，人文主义的“人学”思想。哈拉巴蒂作为一位人文主义的哲学家、思想家，给自己提出了分析人、研究人的“人学”使命，“人学家要时时刻刻了解人的情况，对他的未来作出估计”。“人学”分析应特别关注各种人的心灵和精神面貌，“有的人的心灵好比是一个宝藏，有的人的心灵好像是黑暗的地下室……有的人的心灵很美丽，有的人的心灵非常丑陋”。
当然，就整个哲学世界观来讲，哈拉巴蒂还没有完全超出伊斯兰教的有神论的框架。他虽然强调人，却没有舍掉真主，甚至认为现实世界是一个“空的世界”和“没有希望的世界”。
（五） 麦西来甫的人类之爱思想
巴巴拉赫木·麦西来甫是清朝初期维吾尔族哲学史上的一位重要的思想家，1646年出身在巴巴拉赫木（今乌兹别克共和国塔什干省）的一个织布工的家里。后来靠两条腿走遍了天山南北，并到了中亚和中近东，1733年被害。他留下大量的诗作，被收集在《麦西来甫传》中。
麦西来甫的流浪经历，既使他能广泛接触东方及维吾尔族中的进步思想，也使他能看到那个社会的各种现实，从而能体验社会的假、丑、恶与真、善、美，从而生发出一种超越一切藩篱的、广泛的神权主义的人类之爱——超民族、超国家、超宗教界限的爱。因此，麦西来甫是一位纳合西班底耶派的泛神主义的人文主义者，其核心思想就是“人类之爱”。正是这种“人类之爱”，使他在一定程度上看不见真主，“我上过七层天，看了真主宫廷，我在那里叫，还往上踏了一步，再往下看，还是没有发现任何人（真主）。”“扎依提！你把这世界上的每一杯酒都交给我，让我把它喝掉，你去从事你的乃麻子吧！”“哎！扎依提！你今天在礼拜寺里讲了那么多的好话，但我在这个天下还没有看到比你再脏、再罪恶的人。”据此，他主张歌颂、赞美人的爱，“我因爱的缘故抛弃了乃麻子，变成了流浪的麦西来甫”。又说：“你是仙女，天仙或是人，我都不知道，但你有这么一种美，我怎么能够舍得跟你分离。” (132)
本来，巴巴拉赫木才是他的名字，麦西来甫是他的笔名。“麦西来甫”是维吾尔语，意为“欢乐的广场歌舞聚会”，是维吾尔族民间流行的一种以歌舞和民间娱乐融为一体的娱乐形式，以舞为主，配以歌唱，节奏明快，热情奔放。参加麦西来甫的人数不限，一般在节假日或傍晚休息时举行。人们聚集在一起，吹拉弹唱、表演杂技魔术、跳舞娱乐，大家都可登场表演节目。显然，麦西来甫以这种生活方式为自己的笔名，本身就有一种希望与寄托。
（六） 则力里的哲学思想
穆罕默德·斯地克·则力里，出身在叶尔羌（今新疆莎车）的一个贫农家庭，30岁以前受到了文学和宗教的教育。当时，他就学的叶尔羌“是全国（叶尔羌汗国）法度的眼睛，科学文化的眼睛，这里开出了各种各样的科学、文化、道德之花”。“有很多人在这里学习”，“学的是各种各样的学科，甚至包括柏拉图的哲学”。 (133) 因他在政治思想上倾向黑山派而被白山派赶出喀什噶尔。他在哲学上是有名的泛神论的苏非主义者，主要著作有《诗集》和《全诗集》。
在人与真主的关系上，则力里的哲学名言是：“人就是上帝（真主），上帝就是人。”显然，这是苏非主义的泛神论思想，是从有名的泛神论的苏非主义者满苏儿·安拉吉的“我就是神，神就是我”演变而来的。坚持泛神论的苏非主义，就会否定“安拉”（真主）至高无上、创造一切、主宰一切的神威，甚至会启发人们自己主宰自己命运的意识。
在人与现实世界的关系上，则力里的哲学名言是：“你在这个世界上生活一千年，最后还是要死的。”“每一呼吸，对你来说都是最珍贵的。”按照他的思想，现实世界就好像一个旅馆，人生不过是过客，因而要人们珍惜自己的生命与现实生活。
在人与真主创世的关系上，则力里的哲学名言是：“如果去掉宇宙的本质和奥秘，实际上就是神对人、人对神和人对人的三角爱情关系。”即虽然承认世界是真主创造的，但真主创造世界是为了人而创造的。因此，这个世界是物质的东西，即“世界是由土、水、火、气组成的”。既然对真主都是这种态度，对现实世界中的神就更没有好话了：“哎！则力里！你把自己的心灵当作哈尼哈（修道院），在那里住读吧，不要到实际的修道院去，那个修道院里的各种谢赫、依禅们的话统统是谎言。这些扎依提，是戴在人们头上的栅栏。”“哎，无知的扎依提！你不要为自己作为麻子而感到高兴。你要知道一个农民就是教皇，而那里的领主不过是一堆乱草。”
(1) 四川的摩梭人被划为蒙古族的一个分支，云南摩梭人则被划为纳西族的一个分支，故此单列。
(2) 吾淳：《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立与共存》，上海三联书店，2009。
(3) 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，生活·读书·新知三联书店，1990，第127页。
(4) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，第1—2页。
(5) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，序言。
(6) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，第36页。
(7) 马克斯·韦伯：《韦伯作品集》卷10《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005，第325页。
(8) 马克斯·韦伯：《韦伯作品集》卷5《中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004，第308页。
(9) 马克斯·韦伯：《韦伯作品集》卷10《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005，第378页。
(10) 马克斯·韦伯：《韦伯作品集》卷10《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005，第378页。
(11) 佟德富：《中国少数民族原始宗教概述》，《世界宗教研究》1997年第3期，第135—143页。
(12) 宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社，1983，第462页。
(13) 于锦绣：《原始宗教观念的发展及其表现形式》，《思想战线》1985年第5期，第74—82页。
(14) 同治《鹤峰州志》卷六。
(15) 《山海经·海外南经》。
(16) 《山海经·大荒西经》。
(17) 许慎：《说文解字》。
(18) 于锦绣：《原始宗教观念的发展及其表现形式》，《思想战线》1985年第5期，第74—82页。
(19) C.A.托卡列夫、C.N.托尔斯托夫主编：《澳大利亚和大洋洲各族人民》（上），李毅夫等译，生活·读书·新知三联书店，1980，第279页。
(20) 于锦绣：《彝族的近祖崇拜》，《世界宗教研究》1983年第2期。
(21) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第223页。
(22) 参见《傈僳族调查材料之六》，全国人民代表大会民族委员会1962年编印。
(23) 参见《傣族古歌》，中国民间文艺出版社，1981。
(24) 佟德富、赵力：《蒙古族萨满教初探》，《黑龙江民族丛刊》1990年第2期，第70—75页。
(25) 参见《佤族民间故事选》，上海文艺出版社，1989。
(26) 参见《民族问题五种丛书》之《阿昌族社会历史调查》，云南民族出版社，1983。
(27) 参见《贵州情歌选》，贵州人民出版社，1983；《民族文学资料》，中国民研会贵州分会编印，1982。
(28) 参见《丹寨民间文学资料》第1集，丹寨县民委编印，1981。
(29) 参见《论西藏政教合一制度》，民族出版社，1985。
(30) 参见《祖宗歌》，载《瑶族文学资料》，广西壮族自治区民间文学研究会油印本。
(31) 中央民族学院少数民族古籍整理出版及规划领导小组办公室编印：《中国少数民族神话汇编·人类起源篇》，内部资料，1984。
(32) 佟德富：《中国少数民族原始宗教概述》，《世界宗教研究》1997年第3期，第135—143页。
(33) 参见《侗族文学资料》，内部资料，贵州省文联民研会编印，1984。
(34) 参见《民间文学资料》第1集，中国作家协会贵阳分会筹委会编印，1959。
(35) 巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994。
(36) 肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编：《中国少数民族哲学史》，安徽人民出版社，1992。
(37) 佟德富、宝贵贞：《中国少数民族哲学专题研究》，中央民族大学出版社，2006。
(38) 伍雄武：《中国少数民族哲学思想简史》，云南人民出版社，1996。
(39) 孙俊萍：《伊儒合璧的回族哲学思想》，宁夏人民出版社，2008。
(40) 《正教真诠·自序》。
(41) 《清真大学·本然》。
(42) 《正教真诠》。
(43) 《清真大学》。
(44) 《清真大学》。
(45) 《正教真诠·真一》。
(46) 《清真大学·体一》。
(47) 《正教真诠·真心》。
(48) 《天方典礼·杨斐序》。
(49) 《天方性理·本经》。
(50) 《天方性理》卷4。
(51) 《天方性理》。
(52) 《天方性理》。
(53) 《天方典礼·原教篇》。
(54) 肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编：《中国少数民族哲学史》，安徽人民出版社，1992，第1061页。
(55) 《清真指南·大能》。
(56) 《清真指南·穷理》。
(57) 《清真指南·八赞》。
(58) 《清真指南·独一》。
(59) 《清真指南·性命》。
(60) 《祝天大赞》。
(61) 《清真指南·格物》。
(62) 《清真指南·穷理》。
(63) 《清真指南·格物》。
(64) 《清真指南·穷理》。
(65) 《清南指南·体认》。
(66) 《天方道行究竟》。
(67) 《大化总归·自序》。
(68) 《大化总归·自序》。
(69) 肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编：《中国少数民族哲学史》，安徽人民出版社，1992，第1072页。
(70) 吴晗：《论海瑞》，《人民日报》1959年9月21日。
(71) 黄仁宇：《万历十五年》，中华书局，1982，第134页。
(72) 《海瑞集》，中华书局，1962，第372—373页。
(73) 《海瑞集》，中华书局，1962，第322—323页。
(74) 《海瑞集》，中华书局，1962，第502页。
(75) 《海瑞集》，中华书局，1962，第502页。
(76) 张伯行：《海刚峰先生文集序》。
(77) 霍夫曼：《西藏的宗教》，李有义译，中国科学院民族研究所铅印本，1965，第5—6页。
(78) 格勒：《论藏族苯教的神》，载《藏族学术讨论会论文集》，西藏人民出版社，1984，第347页。
(79) “鬼”，藏语为“者”。
(80) 王恒杰：《西藏林芝地区古人类骨骸和墓葬》，《西藏研究》1983年第2期，第112—114页。
(81) 索朗旺堆、侯石柱：《西藏朗县列山墓地的调查和试掘》，《文物》1985年第9期，第32—38页、第50页、第99页。
(82) 东嘎·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，民族出版社，1985，第5—6页。
(83) 王尧、陈践：《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社，1980，第163页。
(84) 恰白·次旦平措：《论工布地区第穆摩崖文字》，何宗英汉译，《中国藏学》1988年第3期，第109—115页。
(85) 巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》，黄颢译注，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》1980年第4期。
(86) 可参见毛星主编：《中国少数民族文学·斯巴问答歌》上册，湖南人民出版社，1983。
(87) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第196页。
(88) 霍夫曼：《西藏的宗教》，李有义译，中国科学院民族研究所铅印本，1965，第80页。
(89) 《西藏黑河县阿巴部落的调查报告》，中国科学院民族研究所西藏少数民族历史调查组编印，1964。
(90) 见中央民族学院藏学研究所编：《藏族研究译文集》第1集，铅印本，第59—60页。
(91) 萨迦·索南坚赞：《（西藏）王统世系明鉴》，陈庆英、仁庆扎西译，辽宁民族出版社，1985，第3页。
(92) 萨迦·索南坚赞：《（西藏）王统世系明鉴》，陈庆英、仁庆扎西译，辽宁民族出版社，1985，第4页。
(93) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第181—182页。
(94) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第181页。
(95) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第181页。
(96) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第181页。
(97) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第181页。
(98) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第181页。
(99) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第112页。
(100) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第40页。
(101) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984，第79页。
(102) 中国气功科学研究会藏密气功研究会编：《藏密气功》，求实出版社，1989，第52页。
(103) 吕徵：《因明入正理论讲解》，中华书局，1983，第4页。
(104) 萨班：《正理藏论》。
(105) 萨班：《为他比量品》。
(106) 李白似乎因自身出生于西域，故与“胡姬”最为亲爱，其诗作中描写胡姬的地方甚多。《送裴十八图南归嵩山二首之一》描写胡姬在酒店门口招揽顾客：“何处可为别，长安青绮门。胡姬招素手，延客醉金樽。”《醉后赠王历阳》中描写胡姬之歌：“书秃千兔毫，诗裁两牛腰。笔纵起龙虎，舞曲指云霄。双歌二胡姬，更奏远清朝。举酒挑朔雪，从君不相饶。”《前有一樽酒行二首之二》中描写胡姬之美：“琴奏龙门之绿桐，玉壶美酒清若空。催弦拂柱与君饮，看朱成碧颜始红。胡姬貌如花，当垆笑春风。笑春风，舞罗衣，君今不醉将安归。”《少年行之二》中描写进入胡姬酒巴之笑：“五陵年少金市东，银鞍白马度春风。落马踏尽游何处？笑入胡姬酒肆中。”在《白鼻騧》中描写胡姬之饮：“银鞍白马騧，绿地障泥锦。细雨春风花落时，按鞭直就胡姬饮。”
(107) 陈垣：《摩尼教残经》，载《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1980，第375页。
(108) 现存罗什的《大乘大义章》，即指此书。近人邱槃先生希明为之校勘，改名为《远什大乘要义问答》，中国佛教历史博物馆，民国19年（1930）版。
(109) 《注维摩经》卷2。
(110) 《大乘大义章》第15。
(111) 《维摩经》。
(112) 优素甫·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，郝关中等译，民族出版社，1986，第226页。
(113) 优素甫·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，郝关中等译，民族出版社，1986，第243页。
(114) 李泰玉主编：《新疆宗教》，新疆人民出版社，1989，第60页。
(115) 《孝经·纪孝行章》。
(116) 《元史》卷一四三。
(117) 《元史》卷一三〇。
(118) 所引鲁提菲诗均摘自《维吾尔族古典文学作品选》，新疆人民出版社，1984，第119—134页。
(119) 那瓦依：《五部诗集》。
(120) 那瓦依：《阿衣拉通木·阿不拉尔》。
(121) 那瓦依：《深邃的宝库》。
(122) 那瓦依：《阿衣拉通木·阿不拉尔》。
(123) 那瓦依：《曼泰库提·泰衣尔》。
(124) 那瓦依：《深邃的宝库》。
(125) 那瓦依：《两种语言的研究》。
(126) 那瓦依：《深邃的宝库》。
(127) 那瓦依：《阿衣拉通木·阿不拉尔》。
(128) 那瓦依：《五部诗集》。
(129) 那瓦依：《七星图》。
(130) 耶塞维：《哲理诗集》。
(131) 哈拉巴蒂：《哈拉巴蒂双行诗全集》，以下引文均出自此书。
(132) 《麦西来甫传》。
(133) 《全集诗》，以下引文均出自此书。