入世与超越：边缘化社会的文化重塑
15—17世纪是土家族的土司制度盛行期，随着朝贡体制的完善，中域中央政权与土家族地区联系的加深，在土司统治者上层逐渐发生了一种思想文化选择与哲学思想转型，这就是由尊命尚力向入世与超越的儒道哲学转化，形成了具有土家族特色的“中世纪哲学”。研究表明，土家族的这一哲学转折是从对历史事件进行文化诠释开始的。通过对历史事件进行思想文化事件的转换，在文化选择中逐渐确立了儒家的入世情怀与道家的超越人格追求，凸显了与中域文化的相关关系，即力求由边缘进入中心，中心问题是“土家族向何处去”的问题。
（一） 历史事件的文化表达与尊神尚力向尊文尚礼转化
对于事件表达方式的选择，反映着当事者的文化价值观与哲学世界观。在15世纪以前，土家族上层统治者奉行的是尊命尚力的世界观，这在神话世界已有所反映，从诸史记载的历史活动也可表明：在行为或事件发生前，“命”是信仰，是支撑；在行为或事件发生后，甚至失败后，“命”又成了一种解释，一种解脱。正由于此，“力”即成了土家族先民哲学观念的基本存在形式，诸史记载土家族先民“有悍风”“轻于战斗”“俗嗜暴悍”等，都表明了这种“力”的崇奉，按清代《卯洞司志·明授参将明良公传》的概括是“诸司中之徒以角力胜”，毛奇龄《蛮司合志》“序”则谓其“犷猂桀骜，其性猜忌仇杀，其习烙蹠善走，枵腹善斗其力”。如据《华阳国志》等的记载，这种结合即培养了土家人的特别能战斗的“神兵”，以至于在历史上多次发生“以暴制暴”的“仇杀”“反抗”“暴动”等。
15世纪以后，土家族先民对历史事件表达方式的选择发生了重大变化，这就是把重大历史事件转化为思想文化事件，从而转化为哲学文化事件，由“尊命尚力”转化为“尊儒尚礼”，从而开启了土家族15—17世纪的文化选择与哲学转型的历史进程，并由此奠定了改土归流后的全民族文化选择与哲学转型。
从诸史记载看，标志这种文化选择与哲学转型的根本事件是土家族土司的内乱事件，从当时贵州、四川、湖广等不同区域的土家族土司处理内乱的方式看，基本上一致地发生了思想文化转向，即以儒家文化教育作为防止类似事件的根本方法，即我们所指认的历史事件的思想文化表达。可以这样说，正是在这一历史时期，在土司制度下，因土司内乱而导致新的文化追求和文化价值选择，进而发生了新的哲学文化选择。
根据对相关史料的分析，土家族因土司内乱而导致的文化选择可分为四种类型：一是自主请求，中央王朝认可型；二是自主决定型；三是中央王朝决定，土司推广型；四是由中央王朝进行改土归流，从而推广儒家文化价值型。这四种类型分别体现在酉阳冉氏土司、容美田氏土司、湘西彭氏土司、贵州田氏土司等统治地区。不同的内容体现了不同的文化选择形式。
贵州：仇杀引起改土归流，从而强化儒学。
据《明史·贵州土司》记载，明初对贵州土司采取了较为严厉的态度，朱元璋统治时期，“乃令军士于诸洞分屯立栅，与蛮人杂耕，使不复疑。”明永乐八年（1410），田宗鼎袭司主之位，宗鼎凶暴，与其副使黄禧等构怨，奏讦累年。朝廷以田氏世守其土，又先归诚，曲与保全，改禧为辰州知府。未几，思州宣慰田琛与宗鼎争沙坑地有怨，禧遂与琛结，图宗鼎，构兵。琛自称天主，禧为大将，率兵攻思南。宗鼎挈家走，琛杀其弟，发其坟墓，并戮其母尸。宗鼎诉于朝，屡敕琛、禧赴阙自辩，皆拒命不至，潜使好人入教坊司，伺隙为变。事觉，遣行人蒋廷瓒召之，命镇远侯顾成以兵压其境，执琛、禧械送京师，皆引服。琛妻冉氏太强悍，遣人招诱台罗等寨苗普亮为乱。冀朝廷遗琛还招抚，以免死。帝闻而锢之。以宗鼎穷蹙来归，得末减，令复职，还思南。而宗鼎必得报怨，以绝祸根。帝以宗鼎幸免祸，不自惩，乃更逞忿，亦留之。宗鼎出诽言，因发祖母阴事，谓与禧奸，实造祸本。祖母亦发宗鼎缢杀亲母渎乱人伦事。帝命刑部正其罪，谕户部尚书夏原吉曰：“琛、宗鼎分治思州、思南，皆为民害。琛不道，己正其辜。宗鼎灭伦，罪不可宥。其思州、思南三十九长官地，可更郡县，设贵州布政使司总辖之。”命顾成剿台罗诸寨，成斩苗贼普亮，思州乃平。永乐十二年（1414）遂分其地为入府四州，贵州为内地。自是始，两宣慰废。这说明，内祸的结果，贵州的田氏土司被改土归流，结束土司统治。改土归流后，流官在原土司地区强化儒学教育。至明正统年间（1436—1449），已改变“土司循袭旧俗”的情况，强令“悉依朝廷礼法，违者罪之”。
酉阳：土司自主请求立儒学，由中央王朝认可。
据《明史·四川土司传》记载：“（洪武）二十七年（1394），平茶洞署长官杨再胜，谋杀兄子正贤及洞长杨通保等。正贤等觉之，逃至京师，诉其事，且言再胜与景川侯谋反。帝命逮再胜鞫之，再胜辞服，当族诛，正贤亦应缘坐。帝诛再胜，释正贤，使袭长官。酉阳宣抚冉兴邦以袭职来朝，命改隶渝州。”据《明太祖实录》卷二三二记载：“洪武二十七年（1394）夏四月，戊戌，酉阳宣抚冉兴邦以袭职来朝，贡方物。”知冉兴邦袭职之年正是其所属“平茶洞署长官杨再胜，谋杀兄子正贤及洞长杨通保等”之年，这次事件对冉兴邦的执政有何影响，史无明文。不过，据史料记载，冉兴邦从此重视教育，特别是明确选择儒学教育却是事实。由此也不难想象这二者的内在联系。
据《冉氏家谱·世家传》记载：“兴邦于永乐三年（1405），以不次边功，请立学校，教授一员，并颁学印一颗，以教子弟，同汉州府科举并岁贡，登仕朝廷。”《冉氏家谱·冉兴邦传》虽记载为“（永乐）四年（1406），敕免酉阳荒田租，寻以边功议加秩，公辞，奏请建立学校如州县例。上允其奏，颁学印一，设教授一，子弟入学者同汉州府县科举，并岁贡登仕。”或许是连续两年具奏请立学校，并以儒学为重点，且已得到中央王朝的同意，故《明史·四川土司传》记载：“（永乐）五年（1407），兴邦遣部长龚俊等贡方物，并谢立儒学恩。”此后，《明太宗实录》卷七八记载：“永乐六年（1408）夏四月，甲辰，设四川重庆府卫酉阳宣抚司儒学。”《明太宗实录》卷九三记载，设立儒学的第二年冉兴邦又再次申谢：“永乐七年（1409）六月，四川酉阳宣抚司宣抚冉兴邦遣头目龚俊等贡方物，谢立儒学恩。”
冉兴邦的这一政绩，《冉氏家谱·冉兴邦传》载其“嗣孙崇文曰：酉僻陋在夷，且数千年，至是而始设学焉，此公之大德，酉人士又当数千户祝无忘者也”。此后，酉阳冉氏便教育逐步发达，仅儒学一项，即有《冉氏家谱·瑄公传》记载：“公讳瑄，兴邦之子。少好儒业。永乐三年（1405），兴邦公命朝京师，进止合礼，时以田祐恭拟焉。”《冉氏家谱·月坡公传》记载：“公讳元，字宗易，号月坡，公表公嫡长子。幼英敏，志意不凡，公表公器之，择硕儒为之师友，数年学日进，通经义，能文章，暇则习骑射，鸣镝走马，气雄万夫，才兼文武，非寻常翩翩公子比也。”《冉氏家谱·海门公传》记载：“公讳跃龙，字上乾，号海门，眉坡公嫡次子……公幼而徇齐，弱冠补司学弟子员，穷经笃志，有儒士风。袭职之初，首建黉序，立先圣庙堂，令族中子弟皆入学读书，其好文治也如此，而武功震叠又如彼。公子七人：天麒、天育、天嗣、天允、天机、天德、天泽，以天麒袭职。”据《冉氏家谱·大生公传》记载：“公讳天育，字大生，海门公之庶长子。幼业儒，精文翰，补司学选贡。援辽之役，身在行间，以功荫游击职。”《天生公时文·誓书》中还有“本慰赖先人教泽，叨戴儒冠，夙愿已足”之说 (159) ，从该誓书的整个内容看，涉及的是对前任司主、天生公“麒弟”的讨伐文告。由此可知，冉兴邦在这一叛乱事件后作出的文化选择是儒学，故顾炎武《天下郡国利病书》记载：“永乐中，建立学校，俾渐华习。三年入觐，十年大造，略比诸郡县。”
容美：自主决定设立学校，延师课读。
据严守升《容美宣抚使田世爵世家》记载，田世爵，字廷器，号龙溪，是宣抚使田秀的第七子。田秀以介弟承祖父业，继为容美宣抚使，生子七人，嫡长子世宗、次子世祖、世贵、五哥俾、六哥俾、七哥俾及庶长子百里俾，田世爵行居第七，乳名七哥俾。百里俾认为自己于诸子中，年虽长而母贱，不可能得承司主之位，遂勾结其父左右为心腹，于弘治十八年（1505）弑父并屠诸弟。田世爵尚在襁褓，其乳母覃氏以己子代死而负世爵出奔桑植，得以独存。正德二年（1507），田世爵得以袭职，并于正德九年（1514）回司任事 (160) 。“公为人慷慨严正，生长患难之中，备尝艰苦，且自伤其先人与诸兄，遭枭獍之饮血九泉也。深思饬身砥行，用振前烈，以妥安先灵。故在职四十余年，痛自警惧，惟务抚安舍把，恤民好士，甚得军民之心……公痛惩乱贼之祸，始于大义不明，故以诗书严课诸男，有不嗜学者，叱犬同系同食，以激辱之。以故诸子皆淹贯练达，并为成材。如九霄、九龙相继守职，屡至战功，皆为令嗣。次九成、九贡、九筹亦恂恂自修，不坠家声。九璋为锦衣指挥，九龄高才积学，以诗文齐名七才子。八女适诸邻，及各属司，皆佩诰封。自容美启封，历世久远，遭罹家难，莫惨于公。卒能世德重光，赫然称中兴。”“论曰：当龙溪公之初，一发千钧之际也，乃能大征前事，以诗书为义方，且躬履戎行，主功业于世。”
田世爵对内乱事件的文化表达，开启了容美土司的中兴，此后在容美，儒家文化绵传不绝。田舜年《紫芝亭诗集》“小叙”中称祖上对后辈“咸聘名儒以教之”， 其次子田旻如甚至还就读于京师国子监，并在《五峰安抚司列传石梁深溪长官司附见》中肯定“八峰诸子彬彬儒雅”，严守升在《田氏一家言》“又叙”中谓“盖自子寿名家，嘉隆太初列传儒行”，姚淳焘则在《宣慰土司田九峰二十一史纂》“序”中肯定其具有“通儒之所用心”，土家族诗人田泰斗在《读九峰公〈田氏一家言〉感赋》中则直接肯定“横绝英雄笔，风声绕不休。一家私典策，半部小春秋。宣慰邦之彦，将军儒者流。摩崖碑在否，洞口水悠悠” (161) 。可见儒家文化已成为容美文化的核心精神。这一文化精神的传习，使容美田氏出现了九代十六大诗人，绵绵数百年，人人有集刊行于世，且习儒好雅，足见文化转型的意义。
湘西：中域中央政权强制进行儒学教育。
据《明史·湖广土司》记载：“弘治初，彭胜祖以年老，世英无官，恐仕珑夺其地，援例求世袭，奏行核实，仕珑辄沮之，以是仇恨益甚，两家所辖土人亦各分党仇杀。永顺宣慰使彭世麒取胜祖女，复左右之，以是互相攻击，奏诉无宁岁。弘治十年（1497），巡抚沈晖奏言，令世英入粟嗣父职，将以平之，而仕珑奏讦不止。是时，敕调世英从征贵州，而兵部移文有‘两江口长官司’字，仕珑疑世英得设官署，将不听约束，复奏言之，弘治十六年六月，巡抚阎仲宇、巡按王约等请以前后章奏下兵部、都察院，议：‘令世英归所据小江七寨于仕珑，止领大江七寨，听仕珑约束。其原居两江口系襟喉要地，请调清水溪堡官兵守之。而徙世英于沱埠，以绝争端。以后土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格顽冥。如不入学者，不准承袭。世麒党于世英，法当治，但从征湖广颇效忠勤，已有旨许以功赎。仕珑、世英并逮问，胜祖照常例发遣。’奏上，徙之。”
由此可见，湘西彭氏土司的内争，促动了中域中央政权对土司地区政治统治方式的再思考，这就是立儒学，并推广于其他诸土司，如道光《补辑石砫厅志·土司志》记载：“（马）宗大字应侯，号南岩，莅任四十余年，洁已嗜学，爱民好士，有古循吏风，土人至今称之。善琴操，工诗画，骚人墨客闻风云集，款洽唱酬，动累年月。诗亦无集，家藏‘九日登西山’古体诗，括良玉战功清雅可诵。石砫在明季，武卫甲全川，且名天下，而军务倥偬，文教未兴。宗大承袭，值我朝偃武修文之时，乃建学校，延师儒，教子姓及民间俊秀，文风日起。子光裕、犹子光裁、孙孔昭皆善书能诗，兼工图章琴棋，秉家训也。”
诸书并引证明洪武二十八年（1395），朱元璋下令：“诸土司皆立县学。”今查《明史·本纪第三·太祖三》记载，明洪武二十八年（1395），朱元璋于“夏六月壬申，诏诸土司皆立儒学”。“县学”与“儒学”虽只一字之差，却有本质之不同。按明制，宣慰、宣抚等司，皆设儒学、教授（从九品）、训导（未入流），以流官为之。考诸司实际，似并未实行。故酉阳至15世纪初始有“请立儒学”之举，容美、湘西都是在弘治年间“延师课读”，隆庆元年（1567）还有令“施州所辖十四司应袭官舍”“赴学观化”之议，至万历年间，湘西司彭象乾还幼就学于酉阳，至“儒学有才名”。但是应看到，正是15世纪酉阳的请立影响了土家族土司地区，如《明熹宗实录》卷87即说：“天启七年（1627）八月，湖广五寨蛮夷长官司伍里洞民田应升等奏：……因于天启三年（1623），具状告赴通政司，蒙准送礼部看详，行令抚按，会议妥确，窃见酉阳、马喇俱皆土司，建学事例相同，况不费公帑，不扰民间、官吏，师生无容另议。惟乞速颁印信，庶文教兴，而夷风美矣。章下礼部。”又如明万历三十六年（1608）袭职的卯洞安抚司司主向同廷，即多次强调“余素有志缘例请设”学校、“缘酉阳之例，请设学额”。在所作《广修学舍告示》《学校序》 (162) 中，对这一文化选择作了十分明确的阐明。
（二） 文化选择的哲学自觉与在先哲中探求世界的根基
英国著名哲学家罗素说：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学。” (163) 考查土家族先民对这些历史事件的文化表达，同样应抓住其哲学文化表达。当时的决策者，如冉兴邦、田世爵，甚至明朝政府的决策者是否有意识，已不得而知，但其决策的后果却十分明显地表明了其后继者的“哲”的自觉。事实上，从15世纪开始，土家族土司处理内乱的方式选择，几乎同样发生文化转向，这本身就是一个值得思考的哲学问题。而且，中央政权与土司司主之间会先后相继作出此同类决策，本身也说明这一时代的文化转折意义，这也就是王夫之所说的“只在势之必然处见理” (164) 。
首先，总的思维方式：立足于“哲”的思考。
土家族上层知识分子一开始就有一种哲学自觉，如目前存诗最多而最早的土家诗人田九龄即有《晚过孔道谈元》诗，反映出对道家哲学的向往与追求：“不见仙人骑白鹿，聊同老子话黄金。冷然未必真风驭，为读《南华》慨古今。” (165) 容美司主田楚产（田世爵孙辈）在《楚骚馆诗集》的跋文中说：“余叔国华，尤耽诗，冥搜玄索，追踪先哲，轶驾时流，其志伟，其养粹，翩翩乎风人韵士也。” (166) 田甘霖生于明万历四十年（1612），卒于清康熙十四年（1675），享年63岁。在《复和陶苏饮酒诗有引》中论自己也是“低头思往哲，托意自匪夷” (167) ，表明容美司的一种“哲”的自觉。从其诗文中所出现的先哲看，孔、老、庄、屈的出现频数最高，涉及的其他中域文人则在数十人以上。
清代撰修的《冉氏家谱》卷首《家规》中有“教约子弟”的要求，其中有不“为明哲所笑”的目标。约作于清末而现立于酉阳县后溪乡摆手堂前的《酉阳土家族摆手堂碑志》中肯定土家族先民“明哲挺生”。受酉阳影响的卯峒司，据同治《来凤县志·土司志》记载，向明良在辅政年轻司主时，“乃陈十事：一曰修身，二曰武备，三曰明哲，四曰爱民，五曰信，六曰礼，七曰重一本，八曰睦邻司，九曰守，十曰战” (168) 。其中即有“明哲”一事。《卯峒司志·皇清敕授卯峒军民宣抚使舜公传赞》记载向舜“既明且哲，启后承先，经画超越”。
贵州清代所修《杨氏家谱》之《瓮来竹林坪大义私谱序》卷一则充分肯定杨氏“且人文蔚起，贤哲挺生；如德行有杨震、杨璇，文学有杨雄、杨修、杨炯，艺术有伯丑救贫，政事有东西南三杨与继盛杨涟诸公，不胜枚指” (169) ，其所肯定者亦有类于现今之“人文科学”，其中包括有哲学。
总而言之，哲学自觉是进行文化选择的重要原则。当然，当时的“哲”并不全是现今所论的哲学，但无疑包含有现今“哲学”的内涵。
其次，宇宙论哲学的诗歌化：诗性宇宙。
有学者说“诗歌与哲学是近邻”，并作“结构—解构诗论” (170) 。卡西尔则说：“把哲学诗歌化，把诗歌哲学化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。真正的诗不是个别艺术家的作品，而是宇宙本身——不断完善自身的艺术品。因此一切艺术和科学的一切最深的神秘都属于诗。”“关于诗的想象的理论在浪漫主义思潮中达到了它的顶点。想象不再是那种建立人的艺术世界的特殊的人类活动，而具有了普遍的形而上学价值。诗的想象成了发现实在的唯一线索……浪漫主义作家们不管在诗体中还是在散文中，都以同样的风格来表现自己。诗与哲学的区别被看成是微不足道的。” (171) 为此，卡西尔引用了诺瓦利斯的话来证明自己的观点：“诗是绝对名符其实的实在，这就是我的哲学的核心。越是富有诗意，也就越是真实。” (172)
由于15—17世纪土家族的特殊历史情况，从诗歌中阐明“哲学的核心”就成了几乎是唯一的形式。从现存的土家族诗文看，当时的土家族知识分子写诗并不只是写诗，而是诗、史、思的有机结合，即这些诗既具有强烈的历史感，又具有深刻的哲学味。因此，我们可以从哲学分析的角度称这些诗作是“哲学思维的文学表达”。按石柱土家族诗人马斗慧于《石柱八景诗并序》中言：“诗以言志，自适而已，观者幸获，夫我心于言外可也。”实已阐明了自己于“言外”之思。 (173) 这一传统在土家族文人中一直传承下来，如彭秋潭（1746—1807）在诗文中探讨天地人物等“盖有出乎自然与不得不然之故” (174) ；牟伦扬（1919—1943）说：“我们写诗，我们不是在写诗/而是愿意——在我们生命的奔流里/迸流出鲜红的血……我们将鲜血洒向前面/‘同志，放射吧！/对准那鲜血洒向的地方’/我们写诗，难道我们是在写‘诗’？” (175)
土家族知识分子在宇宙论方面接受的是具有儒道结合特征的气化宇宙论，并且主要是由于崇奉汉代文化而表现出的汉代的气化论。汉代气化论的总特征，在范畴上表现为使用了太极、太易、太初、太始、太素、氤氲等一系列概念。从目前所存的文献看，这些概念不仅进入了这一时期的土家族人名——由土家语人名变为汉语人名的文化与哲学选择，如容美田宗文有《送似默丈还岳阳因呈太素公先辈》诗，有田玄（1590—1646），字太初等。同样，在诗文中也多有出现，特别是“氤氲”一词，如：“日月苍梧醉白云，九嶷秋色散氤氲。” (176) “南望苍梧锁白云，九嶷秋色碧氤氲。” (177) “几曾遥寄碧氤氲，此日青牛喜见君。” (178) “珮转御沟春澹荡，夜沾金掌露氤氲。” (179) “洞庭潇湘多白云，君山之上气氤氲。” (180) “空翠欲流笼破衲，氤氲低就湿乌巾。” (181) 同时，也用“太素”来表现某种混沌状态：“迷迷几万柯，江山返太素。” (182) 此外，酉阳冉仪有《大酉洞》诗，问“混沌谁为凿？ 灵区别一天” (183) 。应该说，这些文献足以反映当时土家族的诗性宇宙论。只是因诗文佚失太多，目前只发现上述用法。不过在民间故事、民间传说中则多有此类说法，笔者还曾在容美土司辖地搜集到一个含蕴“五运”的宇宙演化论序列。
土家族的原初创世说没有讨论原初宇宙怎么来的问题，即没有“本体”追寻，只涉及现实的宇宙是怎么变成现在这个样子的，与中国众多少数民族的宇宙论一样，主要阐明的是宇宙完善论，在一则用土家语述说的创世神话中，动物、植物和人一起完成了开天辟地的伟业，把原初混沌创设成了现今的宇宙 (184) 。在这一传说中，没有天圆地方的观念，但颇类于盖天说。在另一则神话中，天、地、人是同时从“白云”中分化而出的，并以蛋为喻，虽类于浑天说，但同样只讨论当下宇宙如何得来，没有讨论原初宇宙的起源问题 (185) 。综观土家族的其他创世神话，尽管在承认原初宇宙的状态方面有一定区别，但都没有讨论原初宇宙怎样来的问题，即宇宙本原问题。
土家族的神歌中曾有气化论的雏形，即认为天、地、人的起源是一个由一元之气逐渐分化、再创的漫长过程。在《梯玛歌·开天辟地》中，从宇宙起源的基础讲，远古无天、地、人之分，其时为混沌之气；从宇宙的最初结构讲，其气混沌一体而未分。在此基础上形成宏均老祖，《宏均老祖歌》唱宏均老祖传天、地、人三教，一气而化分成天、地、人，不同于以《易经》为代表的“太极生两仪”的生化模式，即言“宏均老祖传三教，顿时一气化三清”。这三清只是天、地、人的雏形，在其后出现了盘古，开始把天、地、人分开，并产生天、地、人三皇，即“盘古自今不计年，宏均老祖还在先。后出盘古分天地，才有天、地、人三皇” (186) 。到这时，天、地、人三者已定型，成为稳定型的宇宙结构，即上天下地，中为人事及万物。值得提出的是在这种结构中，天地挨得很近，如鸟叫声传上天等，惹得天人恼怒，导致洪水，故有世界再造说：补天、制地、造人。这在《摆手歌》中有详细描述。
在民间流行的《打保福》歌中有“混沌初开彭祖王，听唱天、地、人三皇”；“混沌初开戊己天，太极两仪四上弦”等说，都强调了相似的元气演化思想。但“五运”说传入后，则有了新的看法，体现了“五运说”土家化的过程。在笔者采集到的民间演化论中，这一演化图式已变成由一气生日月，由日月合生太易，太易即土，太易（土）又生太初（金）、太初又生太始（水）、太始生太素（木）、太素生太极（火），最后化生万物。从这一演化序列看出，在“气”的基础上生出的日月，正好是土家族地区特殊地理环境的反映；以后的“土”——农耕的基础，“金”——生产工具，“水”——农业生产的环境依赖，“木”“火”——生存的基本条件等，则体现了土家人的特殊的生活方式，并区别于中原地区的五行顺序。这种带有神话形态的宇宙生成论，对土家族的文学、天文学和哲学都产生过重要影响。
（三） 边缘社会的目标诉求与超越蛮夷世界的中心走向
从横向的角度讨论，土家族这一时期的社会理想是由边缘走向中心。这在土家族的诗文中有明显的反映。如容美土司最早以诗名家的田九龄在《王弇州先生自郧镇游太和山 云梦师行且往谒憾不能从》中即描绘了一个四海一统的国家形象，对自己的民族充满了一种更高的渴望，强调“四海有谁堪和雪，野人何处著巴渝” (187) ；在《寄呈奉常墙东居士王次公》中表现出了一种“龙门自古攀非易，况隔江湖万里长”的一种纵深的思考 (188) 。田宗文是田九龄的后辈，在《己丑岁下湘江谒云梦师》中提出了“早期传约束，鞭弭向神州”的文化中心意识 (189) ，并在《过华容奉呈周明府》中从反面表现出“欲和阳春曲，惭非倒屣才”，在《泊舟石门呈张明府》中从反面表现出“欲和阳春讽，应惭下里篇”的悲伤感 (190) ，而在《感述》 (191) 中明确地表明了这种由边缘走向中心的渴望：
五溪铜柱暗寒烟，回首依然抱病年。
有地已全归禹贡，殊方何事异尧天。
愁闻豺虎横原野，不见南风起陌阡。
只尺讲堂余化在，愿同文物入薰弦。
田宗文的这种自觉还表现在他以华夷之辨来区别自己与其他少数民族的认知上，他在《送吴君翰之铜仁谒谭总戎宗启》中感念“风观鬼国衣裳别，路出盘江故侣稀” (192) 。应该说，这是一个标志性事件。至田宗文的下一代，田玄父子《甲申除夕感怀》，已自认为是中域中心文化的担承者了，如田霈霖既有“复楚惭申胥，标铜愧伏波”之叹，又有“长缨自许身”之行。“公念世恩难忘，与督师何腾蛟、褚应锡时以手札往来，商略军机，以图匡复。犹遣备征千户覃应祥间道赴行，在陈上方略时……” (193)
在一心进入中心的努力中，土家族的上层知识分子并没有忘记自己的民族自性，这在田圭的诗中表现得特别明显。田圭是田玄的胞弟，田舜年在《田信夫诗集》“小引”中说：田圭“武靖公时，内外诸务多俾总摄，历佐先伯先考，咸以仪刑见重”。“盖其性平易嬉游，诗亦似之，惟取适性，不甚矜琢也。”知田圭虽不具有司主身份，但曾处于摄政或辅政地位，而且世历数朝，对自己的民族有充分的自信，如在《送家月鹿司铎岳阳二绝》其二中言：“苜蓿宫庭又一新，盘中明月莫愁贫。君山为肉洞庭酒，惬对太牢鼎食人。” (194) 取意于苜蓿传入中国的典故：苜蓿原产于西域，汉武帝时自大宛传入中土。《史记·大宛传》载：“俗嗜酒，马食苜蓿，汉使取其实来，于是天子始种苜蓿、蒲陶（即葡萄）肥饶地。及天马多，外国使来众，则离宫别馆旁尽种，蒲陶、苜蓿极望。”该典反映，引入葡萄、苜蓿曾使汉宫气象一新，作为边地人才的月鹿司铎，也会给岳阳带去一种新的气象。
正是由于有了这种民族自信，田圭对儒家作了一定程度的批判，其《治圃》（其二）中言：“从来葵藿与香
，亦是儒家一饱需。尽道宣尼无不可，却将学圃小樊须。” (195) 而且我们看到，田圭对儒家事实层面的批评，正是从民族自信的角度进行的，所以其诗更多地表现了自己的民族，如《澧阳口号》组诗即是。《澧阳口号》共三首，分别是“高髻螺鬟尽野妆，短衫穿袖半拖裳。儿夫不习衣冠语，逢着游人只道卬”。“山鬼参差迭里歌，家家罗邦截身魔。夜深响彻呜呜号，争说邻家唱大傩。”“家家临水作岩楼，半是村街半是浮。十八小娥槛内绣，停针坐看上滩舟。” (196) 第一首写的是土家族典型的民族服饰：“高髻螺鬟”“短衫穿袖”；第二首写的是土家族的驱鬼风习，一种娱鬼与自娱并重的文化形式——“争说邻家唱大傩”，家家户户谈论邻家唱大傩，正说明傩戏娱鬼与自娱的双重意义；第三首写的是民族建筑，即“半是村街半是浮”的临水吊脚楼：质朴的村街、明秀的溪流、“十八小娥”、“上滩舟”的刚健向前……在酉阳冉诗作中，因冉天育曾赴东北参与明王朝援辽战役，亲身体验了多种文化交流，故自觉地认定自己的民族成分与民族文化，特别是从与国家的关系上来彰显这二者的关系。“雄边千里暮烟开，仗节重登上将台。曾是先人题咏地，编头儿女诵诗来！ ”“长城临海复依山，万马萧萧晓度关。警报频闻休细问，男儿死国当生还？” (197)
上述的民族自觉与自信，表现在社会治理上就是从纵向历史层面去追求圣君循吏的社会理想。从文字表述的角度看，出现了以汉字为书写工具的古诗文，特别是诗作，成了土家族哲学文化向中域文化看齐的特殊标志。因为在哲学解释学看来，人所创造的“语言”并不只是一种工具，而是人自己的存在方式，由“语言”构成的历史与现实之间、“历史视野”与“个人视野”之间，时时存在一种“张力”；人既在历史中接受，也在历史中更新“理解”的方式；历史文化对个人的占有与个人主体意识活动的统一，既构成理解方式的更新即历史的发展，也构成历史发展中的“合法的偏见” (198) 。因而应特别注意的是，无论是诗、文，还是其他著述，都特别喜用汉典，以卯峒与容美为例，其用典都非常相似，而从文化渊源看，卯峒文化似多出于川，而容美文化多出于荆楚，但二者的用典相谐，则说明土家族土司文化选择方面的一致性，如都喜用“棠阴”“竹林七贤”等。当然，由于来源的不同，其习用之典的广泛性也有差别。
无论所用何典，从社会政治理想的角度看，都希望君圣吏良，而作为土司地区来说，对圣君无法直接提出要求，因而更多的是关注循吏，在《奉送殷夷陵开美入觐》中即非常明显地体现了这种君圣吏良的社会理想：“五马翩翩恋阙遥，矞云旭日满征轺。风高客路夷门道，传拥奚囊豫让桥。柳色晴牵南国兴，莺声春答汉宫韶。共知荐最明堂日，独有循良早见诏 (199) 。” (200) 这可以说是一首表达土家族诗人社会理想的纲领性诗文，通过一个地方官的进京面圣来表达出一种对社会理想的哲学思考：从各地的官吏看，大家都忠于国家、忠于中央政权；就诗人及朋友而言，无论你官居何职何地，也不会忘记家乡和自己的民族，汉宫与南国的关系得到了很好的协调；君圣臣良，“独有循良早见诏”。在《华容周明府入觐》中更把“民”与“吏”、“俗”与“治”、“君”与“臣”的关系从容地展开。“湖边暂解宓公琴，车马翩翩入上林。云绕凤城佳气回，日临雉尾瑞烟深。催科自昔忧民瘼，抚字于今识吏心。圣主从容频问俗，定知花县有棠阴。” (201) 在《奉呈王郡侯》一诗中，诗人更是多用汉典，从中表达出自己的社会理想追求：“汉家岳牧藉才贤，五马翩翩治郡年。惠化总如周召伯，风流不减谢临川。荒效共羡棠阴满，泽国争传麦秀篇。击壤向来同父老，还因歌诵奏车前。” (202) 在《伍荆州迁南仪部》中则对官吏升迁条件有所折射，即应是一个有所贡献的循吏：“荆楚棠阴蔽芾成，偶传除目下承明。即看度越诸儒礼，谁并风流六代名。斗下寝园深紫气，云端仙掌抗金茎。到来漫草三都赋，南北今夸两汉京。” (203) 以上所选是留有汉文诗文的容美土司的第一、二代诗人田九龄和田宗文的诗文，反映出这些初学汉文汉史的土家族文人的哲学思考与社会理想的价值选择。
（四） 入世责任及超越境界与文化选择中的世界观建构
最先接近中域文化的是土司上层，在进行文化选择时立足于土家族巫文化传统、道教文化传统等方面，这就是把承担社会责任与个人的超越人格相统一。于是形成了土家族以类的生存为主旨的儒道统一的哲学观：总的价值原则——宗于儒的责任；个体的人生境界诉求——崇于道的超越。
从总的价值取向看，在个人与社会的关系上，是宗于儒的责任。清代撰修的《冉氏家谱》卷首《家规》中对此点表现得特别明显，除通篇阐明的儒家价值观以外，还贬斥“僧道”，言“若夫舍正业不务，而为僧道、为优伶、为隶卒，与为贼窝盗者，告于族长祠首，谱削其名，鸣鼓而攻之，可也” (204) 。《卯峒司志·皇清敕授卯峒军民宣抚使舜公传赞》记载向舜“生子四：长正乐，乾隆十九年（1754）承袭；次正梁，二十五年（1760）入孝感县学；三正荣，学未成，熟于岐黄；四正棨，习儒业。” (205) 卯峒《向氏谱序》谓“（向）正彬，业儒有年” (206) ，其向氏之《家规》则要求培养出“雍雍有儒者之气，循循有学士之风”的儒家人才 (207) ，故其族众中“儒学庠生”一类人才辈出。石柱《马氏族谱·马宗大传》则记载：“雍正间，（马宗大）承袭宣慰司职……乃建学校，延师儒，教子侄及民间俊秀。建文庙，兴学校……每月鸠集课文，膳以膏火，奖以纸笔以示鼓励。由是，文教蒸蒸日起，原每科取一二名，多则六七名，廪增得补府学之半。辛酉科诸生冉天拱府学选拔，皆公之功也。” (208) 马斗慧于《石柱八景诗并序》中言：“从来山水之奇特，必资文人之品题，而前贤遗踪亦不容湮没而不传，使者采风无以对，儒者之耻也。” (209) 已是自认为儒生，且愿意承担儒生的责任。至于容美田氏土司，这种儒家责任感更是明显。田舜年在《紫芝亭诗集》“小叙”中说：“龙溪公（田世爵）自以幼遭家难失学，及生五世祖辈八人，咸聘名儒以教之。”教的结果是：追求“即看度越诸儒礼，谁并风流六代名” (210) ，“一事而不知，足为儒者耻” (211) ，“吾问空王觅觉处，儒生自把顶门开” (212) ；其遇国仇家恨，则是“山中儒生苦难时，放眼欲歌挥泪雨” (213) 。值得提出的是，这种儒家的宗旨教育也影响到民间，如彭秋潭《竹枝词》肯定儒生的存在及态度，即“家礼亲丧儒士称，僧巫法不到书生。谁家开路添新鬼，一夜丧歌唱到明”，还肯定了儒家文化的民间化，即“莫追都镇地方村，总是嚣嚣市井尘。若把人物较儒雅，近来似有读书人” (214) 。
土家族的知识分子虽然钟情于儒家的社会责任感，却对儒家文化有某种保留而倾向于道家的超越人格，如《田氏一家言》中即对“儒”有某种批评：“从来葵藿与香
，亦是儒家一饱需。尽道宣尼无不可，却将学圃小樊须” (215) ； “书生敦大义，岂尽诿儒酸” (216) ； “滔滔幸免儒冠误，得得还将樯事稽。” (217) 总的来讲是“架底酣清拟细嚼，儒家风味觉微酸” (218) 。
既然“儒家风味觉微酸”，那如何找寻自己的精神家园并得到安置呢？是道家，是“不见仙人骑白鹿，聊同老子话黄金。冷然未必真风驭，为读《南华》慨古今” (219) ；“试问道心齐物我，不知何处重离群。” (220) 当社会出现了“机心”时，更是感叹“世事久弃庄叟梦，去来难辨塞翁机” (221) 。因此，从人格诉求看，“道心”便成了首选。一个值得关注的现象是，土家族不少的文人诗作，现今保存下来的多与“道心”有关。如冉天章“幼好文翰，娴吟哦”，有诗集，仅存一首《题仙人洞》；冉舜臣、冉仪、冉元等并有题《大酉洞》诗。湘西彭氏的所存诗文也多与“道”学有关。应该说，这绝不是偶然的，既与当地的文化氛围有关，也与文化选择有关，当时的这些土家族知识分子对于不少的社会问题是“吾亦无心难作解，闭门且去叩庄生” (222) 。