哲学是“普遍与特殊的真正规定”

黑格尔曾强调为知识进步与发展奠定基础的唯一方法“在于坚持结果的真理性” (258) 。显然，中国少数民族哲学研究也必须有此诉求。但是，这是很困难的事。因为关涉中国少数民族哲学研究中的文本及其哲学解读问题，从更深层次讲则关涉中国少数民族哲学的经验与情感问题。正是在这个意义上说，一切哲学史研究都是基于研究者的经验与情感而对研究对象的创造性“误读”。据此，笔者在《土家族哲学通史》 (259) 和《20世纪土家族哲学社会思想史》 (260) 等书中曾强调，研究中国少数民族哲学，应运用李维武教授提出的人文科学研究的一般方法——解读文本、理解对象、体验生命 (261) ，也就是要从少数民族的生存体验中去理解少数民族哲学，从而确认各少数民族自身的哲学样态。一方面，承认“在不同的文明中，都存在着一个宗教、艺术和科学所无法取代的领域，只要这个领域存在，研究这个领域的学科也就获得了自己的合法性。至于人们用什么样的名称去指谓它，乃是一个与合法性无涉的问题” (262) ，例如“哲学……乃是某种介乎神学与科学之间的东西” (263) 。另一方面，对该哲学“文本”的解读应取体验的态度，即笔者在《土家族哲学通史》和《20世纪土家族哲学社会思想史》中都特别强调对少数民族的哲学生命体验，也就是要把中国少数民族哲学作为各少数民族生命体验的智慧追求。因为作为时代精神的哲学智慧追求，从本质上说首先即是哲学家生命体验的投射；从哲学根源上讲，“哲学的历史发展……不是单独依靠‘人类’或者甚至‘宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感，以及倏忽的机智的闪光” (264) 。在这个问题上，西方哲学关于现代性体验的论述值得借鉴。因为现代哲学也正是基于现代人的现代性体验：“宗教信仰的泯灭，超生希望的丧失（天堂或地狱），以及关于人生有大限、死后万事空的新意识” (265) ，使现代人的主体心理体验结构发生了根本变革——没有了固定、永恒、神圣的东西，只有现在、当下、瞬间，因为“现代性就是过渡、短暂、偶然” (266) 。与此相应，作为现代人的精神气质首要表现的现代性价值选择标准被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上，从而对哲学的形态变化产生了重大影响。同理，理解或研究中国少数民族哲学，仍然应坚持这种哲学体验观。

事实上，这种哲学的生命体验方法正是黑格尔强调的。黑格尔根据其哲学界定，首先，从阐明哲学史的任务即透视哲学精神的显与隐入手，为这一方法的运用确定了哲学研究的导向。为此，他既在总体上强调“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史”，从而阐明了哲学的历史文化风貌；又强调哲学研究的目标在于彰显哲学精神的隐显关系，揭示出哲学家对哲学思想的更深发展。“因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来”，“没有明白畅说出来”。因而必须清除哲学史家的推论或发挥里的“武断地揣想”及“玷污和歪曲” (267) 。其次，黑格尔从阐明研究哲学史的意义，即强调从哲学史中、从外在历史特有的形态里“去揭示哲学的起源和发展”，从而明确不同时代哲学内容之间的关系。为此，他既强调从外在的历史的偶然性中去发现“理念发展的阶段”，继而从“根本原则的分歧”中、从“各哲学体系对其根本原则的发挥”中，去揭示历史中“哲学工程的建筑师”所阐明的“那唯一的活生生的精神”，从而使人们“自己思维着的本性得到意识”；又强调使精神自身成为思维的对象，超越自己“而达到它自身存在的一个较高阶段”，从而准确把握哲学史上的种种哲学体系的阶段性特征，并据此揭示各哲学体系的特殊原则与思想整体的内在联系，特别是“那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名符其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系” (268) 。这样，揭示哲学内容之间的精神联系即成了哲学史研究的根本任务。再次，是黑格尔从阐明不同哲学体系间的“普遍与特殊的真正规定”并加以区别入手，强调不能从形式方面去看普遍，那样会把普遍降为某种特殊 (269) ，从而认定哲学研究中的形式描述等方面的非确定性。最后，黑格尔从阐明哲学发展水平的层次性问题入手，强调哲学自觉程度与哲学发展水平的多样性，事实上仍然可以作为评价少数民族哲学的根据。在这里，他一方面是通过内容与体系的关系阐明，强调哲学体系是哲学成为科学的前提。哲学理论没有体系，就只能是个人主观的特殊心情的表示，其内容也一定带有偶然性。因此，体系的重要性在于“哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已”。在黑格尔看来，不少哲学著作都还处在“表示著者个人的意见与情绪的一些方式”阶段。但他同时又强调，不能把哲学体系“错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学”，因为“真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则”的 (270) 。另一方面他阐明表象和思想的区别，并强调这一区别的“更大的重要性”，因为“哲学除了把表象转变成思想”，“把单纯抽象的思想转变成概念”之外没有别的工作 (271) ，这就需要理解思想与客体的关系，并强调要超越“思想对于客观性的”一种素朴的态度，因为“它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立”而相信“只靠反思作用即可认识真理”，而“一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰而生活下去” (272) 。概而言之，根据黑格尔的思想，中国少数民族哲学研究的目标与任务也即是基于思想对于客观性的态度，把表象转变成思想、把思想转变成概念，清理出历史上哲学思想家的哲学内容的内在精神关系，并进一步阐明不同哲学体系间的“普遍与特殊的真正规定”关系，从而透过历史偶然性去揭示哲学精神的历史发展。

换言之，中国少数民族哲学研究的一个关键问题即是如何破解哲学的内容与哲学精神的关系问题。之所以会出现中国少数民族哲学的合法性问题，也正在于人们不是偏重从中国少数民族哲学应有的内容及其精神的隐显上，而是从其作为一门学科所应有的形式出发去讨论合法性问题。这样，以西方哲学或“中国哲学”为参照，人们往往以内容的相同性作为其是否合法的根据，而不是以其相异性确认其存在的合法性，特别是轻视其内在的哲学精神及其关系。比如，黑格尔讲“变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念” (273) ，“变易既是第一个具体的思想范畴，同时也是第一个真正的思想范畴” (274) 。我们就在各少数民族思想中去寻找“变易”的思想，从而讲出少数民族哲学：“古代哲学家根据太一〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为生与灭，作为变易的两方面，是虚妄的规定。” (275) 我们也在少数民族文本中去探寻相关内容。从这个尺度看，中国少数民族哲学中当然多有论述者。显然，这只是一种内容相似的叙述方式，不足以揭示出“相异”的合法性。在中国哲学研究中，冯友兰通过普遍哲学模式和民族哲学模式阐明现代哲学视野下的中国古代哲学发展；张岱年通过普遍哲学形式和范畴分析方法阐明“中国哲学大纲”；侯外庐通过普遍哲学的基本问题与阶级分析的基本方法从现实针对性出发理解中国哲学文本；牟宗三以超越康德的本体理论来揭示中国哲学的深度；等等，以上学者都在一定程度上体现了“内容相似”的叙述方式 (276) 。但是，黑格尔强调的是“哲学推演的进程”必须“把蕴含在概念中的道理加以明白的发挥” (277) ，而这正是我们认识中国少数民族哲学所必需的。这一方法的本质即是阐明哲学的内容与哲学精神的关系，并特别强调哲学内容等方面的相异性对于哲学存在的重要性。

黑格尔关于哲学内容与哲学精神的关系，与哲学的话语同逻辑的关系相联系，并从两个层面体现：一个是纵向层面的历史与哲学的关系，另一个是横向层面的哲学史与文化史的关系。对于纵向层面，黑格尔强调哲学史上依次出现的哲学内容与哲学精神的关系，即哲学精神的不同发展阶段是以前后相继的不同的哲学体系或哲学内容的姿态出现的，其中每一哲学体系都有其对于其所面对的世界的一个特殊的阐明。但是应注意的是，当我们说到哲学史时，我们就一定应肯定哲学精神有一个不断丰富的过程，甚至可以说是“由抽象进展到具体”的过程。同样，在哲学史上，那些最早出现的哲学体系或哲学内容，往往也是最抽象的，因而也是最贫乏的。但这并不否认前后哲学体系或哲学内容的关系是一种不断发展的内在关系，“这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内” (278) 。由此可见，一个哲学体系代替另一个哲学体系的“真意义”并不是一种“抽象的否定”，即认为“那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了”。相反，“我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的”。只有这样，才能把哲学史的研究看成是快乐的工作，因为“每一值得享受哲学的名义的哲学”，都有其内在的哲学精神，因而每一哲学体系都是哲学精神发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此，代替一种哲学，只是突破了那种哲学的限制，并将其特定原则纳入一个更完备的体系中。正是从这个意义上说，哲学史研究并不只是研究过去，而是为了现在，为了“永恒及真正现在的东西”。由此，哲学史研究的成果，也并不是为了让“人类理智活动的错误陈迹”来“展览”，而是“与众神像的庙堂相比拟”，这些庙堂的“神像”就是理念或哲学精神在不同发展阶段的表现，而哲学史的任务就是确切地阐明“哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致”与“如何有出入”。黑格尔同时还强调，“逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处”，“因为哲学一般是思维着的认识活动”，“并且以纯思维本身作为认识的对象”。 (279) 正是在这里，他又一次强调一个哲学体系为另一个哲学体系所代替的真正意义，即通过揭示其体系的内在矛盾，并把其相应的哲学精神纳入“一个较高的具体形式中组成的理想环节” (280) 。他甚至认为，这是一种哲学思想发展自身所具有的内在动力或“思想的冲力”，尽管有“时代意识形态”的限制，“但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足” (281) 。这一思想，即后来马克思主义经典作家强调的哲学是时代精神精华思想的先驱，而且也是马克思的“真正哲学”界定的基础，即强调任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，若此，哲学就能变成文化的活的灵魂，而且使哲学世界化、世界哲学化。 (282)

对于横向层面，即哲学与其他文化形式的关系，首先当然要承认“哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识”的确不同类 (283) ，但这并不否认它们之间的内在关系，因为“哲学与别的科学和文化携手同行”，这样一来，理智启蒙与需要宗教的信仰都可得到满足，天赋人权与现存国家和政治也相安无事，经验物理学则采取自然哲学的名称，等等，因此，哲学与感官经验知识、与法律的合理的现实性、与纯朴的宗教和虔诚等都不是“处于对立的地位”，“哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理”，“因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自身”。 (284) 所以，从哲学与其他文化形式的关系中“我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛地开展，都已付托给我们的时代了”。据此，“我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养其哲学的发展” (285) 。黑格尔所举原子论的观点，很能说明哲学的内容与精神的关系，比如“在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要”，因为照原子论的政治学，个人的意志本身就是国家的创造原则，个人的特殊需要和嗜好就是政治上的引力，共同体或国家本身只是一个外在的契约关系。 (286) 正是由于这种哲学与文化史的联系，笔者在《土家族哲学通史》和《20世纪土家族哲学社会思想史》中强调以哲学史为中心的思想史研究 (287) ，并加以广泛运用。