中国少数民族哲学史的内生与外生
在中国，无论是学术史还是政治史，“少数民族哲学”都是一个全新的概念和话语系统，说它“全新”，是因为虽然早在20世纪30年代已有“民族哲学”概念的提出及“民族哲学”专著的问世，但是没有产生大的影响；20世纪50年代苏联出版的《苏联各民族哲学及社会思想史》一书被译成中文，也没在国内产生大的影响，更没有形成“少数民族哲学”或“民族哲学”这一概念与话语体系。直到1979年，在济南召开的全国哲学社会科学规划会上，才有少数民族学者蒙和巴图（蒙古族）、果吉宁哈（彝族）提出这一问题，尽管当时主要是从政治或道义层面提出时下的中国哲学史（通史性著作）中因没有“少数民族哲学”而成了“汉族哲学史”，由于其中涉及民族平等的政治原则等尖锐问题，因而得到了有关方面的高度重视与积极回应。如1979年6月28日，《光明日报》即发表了邓祥的《建议重视我国少数民族的哲学思想研究》一文，强调“研究我国少数民族的哲学思想，是摆在哲学工作者面前的一项光荣而艰巨的任务，对于繁荣我国的学术，增强各民族之间的团结，是非常必要的”；“无视或轻视少数民族的哲学思想，既不符合我国的历史实际，也不符合各族人民的愿望。”到了20世纪80年代，中国“少数民族哲学”问题得到了更为广泛的重视与回应。先是一些地方如内蒙古自治区成立了蒙古族哲学研究室、中国哲学史学会云南省分会积极开展了云南少数民族哲学思想研究，一些民族的哲学思想得到了学界重视，其中包括了各少数民族学者。特殊标志是1981年、1983年，先后成立了“中国北方少数民族哲学及社会思想史学会”和“中国南方少数民族哲学及社会思想史学会”，尽管没有直接称为“中国少数民族哲学史学会”而显得自信心不足，但两个学会的成立本身，却使中国“少数民族哲学”进入了组织化研究阶段。1992年，南北方两个学会合并成立了“中国少数民族哲学及社会思想史学会”，更进一步促进了中国“少数民族哲学”的研究。此后出版的《中国大百科全书·哲学卷》《哲学大辞典》等大型哲学工具书中都设立有中国少数民族哲学的条目，中国“少数民族哲学”正式成了一个全新的学术概念与研究方向。到2009年，学会已动议改名为“中国民族哲学研究会”，“民族哲学”的概念自20世纪30年代在中国提出并体现于著作中后，终于在80多年后的21世纪第一个十年得到了组织化回应，反映出中国少数民族哲学研究已进入了新的境界，同时也说明多元化哲学世界的精神诉求已成为时代的大趋势。
但是，研究中国少数民族哲学毕竟是一种后发的科学研究活动，在某种程度上说，这种研究从一开始就自觉或不自觉地受到了先发哲学研究的制约，这种制约尤其是表现在中国少数民族哲学研究中形成了多重“格义”——“格义是一种类比理解的方法，是个哲学概念。‘格’有‘比较’或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’‘项目’或‘概念’。顾名思义，就是用比较和类比的方法来解释和理解跨文化背景的概念。” (433) 颇类中国古代的“重译来朝”一般。第一重是把西方哲学的概念、方法、思维方式、话语系统等，或直接或间接地“中国化”；第二重则是把那种“中国化”的东西，无论是传统的或现代的东西都再进行“少数民族化”，并更进一步具体到某一个中国少数民族文化中。问题在于，所有这种“化”都已经“长迁而不反其初” (434) 了，特别是用现代理念来译释少数民族的哲学概念、话语、方法、思维方式，比如“苗族生成哲学认为宇宙万事万物都由‘搜媚若’‘各薄港搜’‘玛汝务翠’三位一体有机结合生成。也就是说苗族生成哲学的宇宙观是：‘千万事物同一理，事物生成共源根。头号重要搜媚若，第二是各薄港搜，第三是玛汝务翠，三条缺一不得生。’苗语，‘搜媚若’相当于汉语的‘能量’，是第一位的；‘各薄港搜’相当于汉语的‘物质’，是万物生成的基础；‘玛汝务翠’相当于汉语的‘结构’，是万物生成的关键。” (435) 很显然，如果没有原来苗语词汇作铺承，已经是十足的“现代性”了。这就提出了一个“格义”中的尖锐问题——如何不过度比较、阐释的问题。这种问题，不仅发生在“中西”之间，而且也发生在“汉少”之间，比如“《西南彝志》的相分相配思想，在普遍性和抽象程度方面的提高，表现在概念上，就是对‘父’‘母’这两个概念的抽象运用。在《西南彝志》的汉译本中，经常把‘父母’译为‘阴阳’，即译者认为，《西南彝志》彝文的‘父母’概念已具有汉文‘阴阳’概念的哲学涵义了。如在第三卷《天地形成时的景况》篇中有两处把‘父母’译为‘阴阳’的。在此情况下，阳未上升，阴还未降时，在高天上，在大地上，天未产生福，地未产生禄，它是这样的。宇宙的东方，以哎阳为主；宇宙的西方，以哺阴为主。这两个地方的‘阳’都是彝文（父）的汉语意译；‘阴’都是彝文（母）的汉语意译，直译都应译为‘父母’。在同卷的《叙哎哺根源》篇中也有如此的译法……译者认为彝文的‘父母’与汉文的‘阴阳’具有同样的哲学意义。这样做恰当吗？我们认为，《西南彝志》中的‘父母’概念确实比《梅葛》中的‘雌雄’概念要更抽象一些，并且有了更为丰富的哲学涵义，但是它与汉文的‘阴阳’概念还是有区别的。这种区别，一方面在于它还未完全脱离感性具体，另一方面在于它表现了彝族对立统一思想的民族特点。就后一方面来说，中原汉族古代哲学的‘阴阳’概念，在很大程度上是渊源于日照的向阳与背阴，这就是《诗经·大雅·公刘》所说：‘笃公刘，既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。’而彝族的对立统一观念主要渊源于动物的雌雄、人类的男女。因此，不应急于将彝文的‘父母’等同于汉文的‘阴阳’，否则就会忽略了彝族思想史的特点。此外，本篇中有几处把‘父母’译为‘阴阳’，在我们看来似乎不易理解。如：‘清阳生美髻，浊阴戴华勒’。因为，‘美髻’是彝族男子的发式，‘华勒’是彝族女子的头饰，说阴阳生它、戴它，不易理解，但是，如直译为‘清父美髻生，浊母华勒戴’，就比较容易理解了。” (436) 毫无疑问，这种“格义”造成了一定的“隔”，比如在少数民族《易》学研究中，甚至把盘瓠与“羿射九日”神话、“接龙”与“椎牛合鼓”等民族风俗、端午节等民族节日、“刘三姐”等民族人物也都进行《易象》解释 (437) ，虽然说得“头头是道”，但也的确太过“‘易’化”！对此，笔者曾有专文就这一倾向进行辩驳。 (438)
上述这种情况即发生了研究中国少数民族哲学史或少数民族思想史的内生与外生问题，最核心的是是否按“哲学”来写出“中国少数民族哲学史”“××族哲学史”。前辈学人冯友兰提供了处理“中国哲学史”的两种方案：其一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；其二是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史” (439) 。如果我们坚持“中国少数民族哲学（思想）史的内生”，则当然应按照中国少数民族传统来写。因为在中国哲学（思想）史上，早就有对前代学术思想成果进行总结性评述的学术（哲学或思想）史论著，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、司马谈《论六家要旨》、宗密《华严原人论》、朱熹《伊洛渊源录》，直到黄宗羲主编的《宋元学案》《明儒学案》，等等，都可算成是各自的学术（哲学或思想）史论著。唐宋以后，则更是形成了中国哲学（思想）史上的“道统”论，这些事实说明，在中国学术思想史上形成了一种内生的中国哲学（思想）史观。虽然“这些论著，按不同的时代要求，从不同的思想角度，辨章学术，考镜源流，至今对哲学史研究仍有参考价值，但是由于古代社会分工和学术分类的局限，哲学还与其他非哲学的社会意识形态混沌未分，被包容在所谓‘内圣外王之道’‘天人性命之学’的庞杂体系之中。哲学史还不可能成为独立的学术部门” (440) 。如果坚持外生，则应走前一条路径。事实上，在20世纪的中国哲学史研究中，第一条路径几乎成了中国哲学界的普遍选择，因为“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义” (441) 。虽然也有人认为中国没有“狭义的哲学”而应称作“中学”或“中国的古学”者 (442) 。在国外学界，被公认是当代最著名的哲学家之一的德里达（Jacques Derrida）即言：“说中国的思想、中国的历史、中国的科学等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。”“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫作哲学是不合理的。” (443) 海德格尔等人则通过“发现”东方的“思想”有补于西方“哲学”或“形而上学”，思索以下的问题“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？” (444) 因此，关于中国哲学（思想）史的内生与外生的问题，就自然而然地成了一个问题。
显然，中国少数民族哲学史或思想史的研究也同样有这种内生与外生的问题。为了解决这个问题，我们力求在“内生”上用力，但不排除对“外生”的借鉴。自然，要完成这个任务是相当困难的。为此，笔者确立了以下原则：
第一，发扬前辈学人的“通”史家风，力求以一人之力，按照一个标准对全国55个少数民族哲学做一通观，并以汉族哲学、西方哲学作必要的参照，防止只见树木不见森林的情况。在这里，前述罗素的要求即强调：“许多作者的合作是有其缺点的。如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系，那么，为了把它表述出来，对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。” (445) 实际上，这也正是笔者所谋求努力做到的。为此，笔者在具体的研究实践中，即使在手头没有任何资料的情况下，也通过各种途径，其中包括用手抄录、注释、眉批，如此经历了近五年的努力，完成了对各民族哲学资料的初步搜集，并根据前述的各哲学史观确立了一个基本标准。自然，在研究过程中得到了不少前辈学人及时贤的强力指导，他们还都曾提出过宝贵的建议。
第二，积智先行，评述现有中国少数民族哲学研究成果。中国早期启蒙思想家方以智于《通雅·考古通说》（《通雅》卷首）中曾说：“古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。古人有让后人者……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折衷其间，岂不幸乎！”有鉴于此，笔者的研究即先从“积智”入手，结合笔者坚持的“以哲学史为核心的思想史研究”等方法，特别地在中国知网上对各民族现有研究成果做各民族的“主题”检索，了解各民族文化的研究范围、领域、问题及各民族文化关系。尽管不少民族都还没有直接地以“哲学”为题的研究成果，但根据传统中国哲学研究的实际并结合现当代哲学研究的领域，按照笔者研究各少数民族哲学的需要，然后把有关“哲学”及相关观念研究、伦理道德研究、生态思想研究、美学研究、宗教信仰研究、习惯法律研究、革命斗争史研究，以及文化内涵揭示，特殊文化现象探讨，社会形态、性质剖判等相关论文成果进行比对，再结合民族历史及已出版的五大集成、文化大观、各种文史资料进行评论，综其论点，评其得失，借以寻找自己立论的出发点，以阐明各民族哲学的形态特征、历史进程、主要内容、研究重点等，从而阐明各民族自身的“哲学”思想发展。
第三，坚持科学世界观的指导，以历史解释迷信，以科学精神反思历史，力求从各少数民族的“现实”文化情境理解其“现实”的哲学文化，实现“会当凌绝顶，一览众山小”的目标。例如，在现实生活中，毛南族、壮族、侗族、仫佬族等民族的居住习俗几乎完全相同，有学者甚至考证，仫佬族的自称仫佬、伶、谨即分别表现出与仡佬族同源、壮族的“俍”及侗族的“金”之文化交流与融合 (446) ；更有学者以“凿齿”为例说明仡佬族、仫佬族两族的历史文化联系 (447) 。而在语言、风俗习惯以及文化传统等方面，毛南族和壮族、侗族、水族、仫佬族等民族的关系也非常密切。同时，壮族、布依族与僰掸系民族的关系十分密切，也被认为有系属关系；畲族则被认为属于百越族系，畲族、瑶族被认为同源于汉晋时期的长沙“武陵蛮”；京族的主体部分是越族，自然属古代百越系后裔。苗族是史书上“五溪蛮”或“五陵蛮”的一部分，且长期分别与汉族、土家族、侗族、布依族、水族、彝族、壮族、黎族等民族杂居，而土家族主要源于古代巴人，但与濮人、越人都有极深的渊源关系，学界已考证出土家族人与周边民族的多重文化关系 (448) ；而瑶族，或认为源于“山越”，或以为源于“五溪蛮”，但大多数人认为瑶族与古代的“荆蛮”“长沙武陵蛮”“莫瑶”“蛮瑶”等在族源上有渊源关系；仡佬族的先民则被直接指明为殷周时代的“濮人”；高山族是祖国大陆对台湾少数民族的认知，据介绍，台湾南岛语族群现在已由台湾地区当局认证的是14个族群，而有6个族群是从原来的9个族群中分化出来的。这9个族群是泰雅人、布农人、赛夏人、雅美人、卑南人、阿美人、排湾人、鲁凯人、邹人。目前的文化研究也已经指明，“布农人和泰雅人，甚至包括赛夏人、鲁凯人、邹人，他们的来源都是祖国大陆，当处于原始父系社会阶段，他们来到台湾岛，由于台湾土地肥沃，物产丰富，地广人稀，与世隔绝，他们便一直保持这种原始社会的生活状态至今。” (449) 正是基于以上这样的民族关系场域，我们才能理解各系民族的一般哲学文化特征。
第四，对历史的还原。这不是一仍旧贯，而是如实地对其思想实质或学术发展水平的质、量、度加以揭示，从难上见功夫，力图在其庞杂体系与古老玄语的外壳中，找到其相互关联的、具有表现于特殊运用（个性）中的带有普遍（共性）意义的东西，找到其原有的而不是代造的命题、范畴，以及逻辑的思维模式（思维的格）等。如在中国各少数民族的原初思想材料中，有很多神话史诗传说都叙述了本民族与汉族是“同源”的，如阿昌族、傈僳族、彝族、佤族、基诺族、怒族等。也有很多神话史诗都叙述了本民族与其他少数民族同源，在笔者所研究的中国少数民族中，布依族的《洪水潮天》讲到了伏哥和羲妹为了重新发展人类，繁衍子孙后代，在洪水消退后成了亲，接连生下了五个儿子，即彝族、汉族、布依族、苗族、藏族的祖先；哈尼族的《兄妹传人类》中讲到了大哥哈尼族、二哥彝族、三哥汉族、四哥傣族、五哥瑶族的同源性；黎族《螃蟹精》讲到了黎族、苗族、汉族的同源性；毛南族《创世歌》叙唱以盘妹、古哥为中心人物的五代神，其中叙述了壮族、瑶族、毛南族的同源性；仡佬族的《阿仰兄妹制人烟》则讲了现在的苗族、彝族、仡佬族、布依族、依家人、蔡家人等都是同源共祖的；水族《开天辟地造人烟》则讲了苗族、水族、侗族、布依族的同源性；佤族古典史诗《葫芦的传说》讲“各民族是亲兄弟”——佤族、景颇族、傣族、拉祜族等，其中还讲到了分手的原因及分手时的痛苦；在其他的少数民族神话，如土家族、纳西族、苗族等民族的神话中也都有各自的同源现象。从历史还原的角度，的确可以解释不少的同源民族，但从哲学文化精神的角度，则说明了中华民族的多元一体文化关系，在本质上是为和谐的民族关系进行的“哲学”论证。
第五，在研究过程中，采取撒大网、迂回战、包围战的形式；而在具体的写作过程中，采用拧拳头、打攻坚战、堡垒战的形式，攻其一点，试图突破。因而在写作过程中，去枝蔓、显主干，最后凝结成自己的研究主题。比如，恩格斯指出：“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的，它把古代文明，古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切从头做起……政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还久久处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果。”“由此可见，一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。” (450) 但是，我们在对中国少数民族哲学文化的研究中却发现与此并不完全一致，原因在于中国少数民族的历史发展进程不一致。我们之所以特别强调全球性现代化理论的方法论意义，就在于发现许多少数民族由于没有经过甚至没有达到“中世纪”，有的还是“直过”民族，因而通过其历史进程的跳跃性发现其哲学文化观念的历史跳跃性。也正是在这一点上，我们阐明在中国少数民族哲学发展中，有的民族哲学是传统形态哲学与近现代哲学都处于萌芽形态，有的民族是传统哲学处于萌芽、形成阶段而近现代哲学处于萌芽阶段，有的民族则与汉族走过了大致相同的历史进程……应该说，这些结论正是在笔者研究过程中凝结并书写出来的。这些论述都表现在我们对每个民族哲学研究的概观中。