后　记

全面了解中国少数民族哲学一直是我的心愿。从目前所掌握的既有研究资料和中国少数民族原典文献看，我特别感谢以下五种文献，是它们让我开始能从总体上知道中国少数民族哲学的一般情况。让我第一次接触到中国少数民族哲学总体状况的是民族院校公共哲学课教材编写组编的《中国少数民族哲学和社会思想资料选编》，它将中国55个少数民族的汗牛充栋般的资料进行了哲学整理。那是在一个寒假，我从一个图书馆购得，开始了研究中国少数民族哲学的进程，至今已超过30年。从中我知道了中央民族学院少数民族古籍整理出版及规划领导小组办公室编印的《中国少数民族神话汇编》，后来购得了其中的洪水篇、开天辟地篇、人类起源篇，为了掌握其中的情况，在初用电脑时，即一字一句地把原文输入，将这三本书转成了电子版，让我能够了解中国少数民族原始哲学的基本情况，形成了自己对中国少数民族的初步哲学认知。此后，依次获得了以下整体研究成果：肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编的《中国少数民族哲学史》，伍雄武的《中国少数民族哲学思想简史》，佟德富的《中国少数民族哲学概论》，并且都在阅读过程中，使这三本书电子化，更后来则是佟德富、宝贵贞的《中国少数民族哲学专题研究》，这些资料是我得以前进的根本基础。老实说，无论是从学习的角度，还是从写作的角度，这些前人的研究成果都是开创性的，是我无法超越的。

为了掌握中国少数民族哲学的基本情况，根据穷尽所有的要求，我尽可能多地掌握现有的研究成果，然而由于语言障碍，不少研究成果无法获得与阅读。即使如此，在对55个中国少数民族哲学研究文献的研究中，除已掌握的各民族哲学研究专著外，仅研究论文的收录与阅读，即超过了1000万字，其中整理的相关资料，包括本书的初稿，都曾传给了伍雄武等中国少数民族哲学研究的专家、教授，以便共享，这也算是我对加强中国少数民族哲学研究所尽的一点心力。这里，当然要感谢这些论文的作者、译者及相关的出版单位。由于太多太多，根本无法一一列出，不过在书中基本有所注明。

为了系统掌握各少数民族文化的特殊情形，笔者开始了艰难而又愉快的哲学文化旅行，这就是从中国知网上对各民族以该民族为主题进行检索，其结果让人惊异，比如笔者初始的系统检索是2016年6月30日，当时所发现的各民族研究文献，如果按照多少条目来排序，各有一万条以上的即有12个民族：藏族（52115条，整理的目录达到2800多页），回族（46399条），壮族（37257条），苗族（32266条），蒙古族（28770条），彝族（27845条），满族（25812条），瑶族（17886条），维吾尔族（16488条），土家族（16269条），侗族（14436条），朝鲜族（10389条），从1000条至9999条的达26个民族，999条以下的有17个民族，最少的一个民族仅31条。尽管这一检索结果在不同时间有所差别，但也足以说明这种检索工作的艰巨性。通过检索，我将全部文献录入，编辑成各该民族的专有研究目录——“中国少数民族哲学研究资料目录（×族）”，目录按照绪论、总论民族、民族哲学、文化事象、民间文化、作家文化、民族人物、相关民族、未分类等九个部分进行处理，其中在哲学部分安排了足以影响哲学的文化资料，包括直接的“哲学”研究，民族思维研究，哲学观研究（诸观、诸思想、诸理念、诸意识），六大领域或部门（伦理道德、美学研究、民族认同、生态之思、习惯法制、特殊部门如×医哲学），民族儒学，宗教信仰，标志性文化，人生八俗，思想转型（变革）等内容，而把民族情感、民族心理、民族意识、民族精神等放入第一部分即“总论民族”中，通过这一清理过程，我们最后得出的基本结论可以概括为：

首先，一个民族有无哲学的问题，说到底是其是否进行了哲学思考的问题，而哲学思考的本质即所谓反思，亦即所谓对自然、社会及至人自身进行超越现实功利或实用目的的精神性思考。这样的话，中国各民族都有自己的相应的哲学思考，就是目前还没有产生专门的“哲学”研究论文的民族，也都有其相应的哲学思考，特别是像伦理道德、民族认同、民族美学、民族习惯法（其实也是一种世界观）等方面，我们研究者的任务就是要对这些文化现象进行哲学文化解读。其次，对各民族进行哲学文化研究，其实就是认识各该民族本身。从时代性上讲，我们说哲学是时代精神的精华，这里面有一个前提就是哲学是时代精神的一部分，虽然是其精华的部分，因而是不能脱离时代精神的部分。据此我们可以思考的是，每一个民族都有其民族精神，当然也就有其民族精神的精华即哲学。那么如何认识这个民族的民族精神？自然不应从“抽象”的想象而应从“具象”的分析中得出，我们正是通过主题文献检索，逐渐形成了我们对民族精神从而对作为民族精神精华——民族哲学的认知：各民族为什么会有这样的族称并坚守这样的称呼？其他各民族对该民族名称等方面的认同依凭的是什么？不就是各该民族经历了那样的历史进程（历史渊源、发展历程、特殊评价，即笔者分类上的“民族特说”、特殊贡献、反抗斗争），那样的文化塑模（“人生八俗”的俗写人生即塑造民族精神）因而形成了各民族的文化特性吗？特殊的节日、特殊的器物、特殊的行为、特殊的文化成果……从而形成了特殊的人——具有特定民族精神的人。从认识方法的角度说，我们承认各该民族的存在性、发展性，我们就必须承认其民族精神，从而承认其民族精神的精华——哲学的存在性。最后，我们通过详细的文献考察和部分的情景体验（深入到各民族中去，如深入到回族、水族、土家族、阿昌族、仡佬族、苗族等民族中去），我们深信，研究各民族哲学应形成基本的内容、方法格局，我们在本书中按照这种格局对各民族哲学进行概观式的成果列举和总论性的评价，正在于强调各民族哲学存在性、发展性的坚实基础。同时，我们这样做的目的还在于为未来的民族哲学研究者提供一种研究基础——各民族哲学研究目前已经达到了何种程度，我们不应该局限于某些知名学者所指出的研究要掌握近十年来的研究成果，而是要像我的已故业师萧萐父先生所强调的“竭泽而渔”的资料搜集原则，并把我的搜集整理贡献给读者，以便他们的研究能减少这个探路工夫，以集中精力、心力作出更多的民族哲学研究成果。

长期以来，中国少数民族哲学还一直未进入“中国哲学”的通史性论著中，郭齐勇教授主编的这套多卷本《中国哲学通史》，倡导编入“中国少数民族哲学”卷，这不只是一种理论勇气，更是一种哲学品格。郭齐勇教授把这个任务交给我来完成，作为学生，我理当殚精竭虑。顾名思义，“中国少数民族哲学研究”的研究对象即是“中国少数民族哲学”。但是，作为一个概念，“中国少数民族哲学”却是一个难于界定的概念。从哲学一般而言，只要是“哲学”，都有其共性，思考的就是哲学的一般问题，因而应有一个共同的“中国少数民族哲学”，书写“中国少数民族哲学”的这一共性，列举中国少数民族的“哲学”，写出一部“哲学在少数民族”式的“中国少数民族哲学史”，是可能的。在目前已有的研究成果中，不少作品都属于这类哲学书写方式。但是，哲学家在于“通过各种方式理解人类的经验” (1) ，而在人类历史上，各民族因其特定地域环境的不同及生产方式的差异，其族群的“经验”对象并不相同，因而又有其哲学的特殊性，哲学的一般如何通过哲学的特殊性表现出来？这才是中国少数民族哲学研究的关键问题。这样，“中国少数民族哲学”研究就成了揭示中国少数民族特殊的哲学、特殊的话语系统、特殊的精神诉求等方面的问题。例如佤族的“司岗里”传说，既有“史诗”的表达方式，又有神话传说的表达方式，其哲学萌芽期的“司岗里”思考，通过宇宙及人类自身的不断进化阐明了一个永恒的发展过程，佤族人民在这个过程中看到和学到的、感受和经验到的就是一种永恒的进取精神；通过人与自然的对话、人与人的对话、人与神的对话，及至天地人的相互对话，彰显出的恰好是一种整体和谐精神；通过强调智慧、强调创造性、强调人的思维能力，引导人们充分发挥自己的主动性、创造性，正因如此，一个被长期阻隔于大山巨川中的民族——佤族得以生成发展起来，并得以在19世纪40年代以来不断地走向近现代社会，并在一定程度上适应了全球性现代化运动。同时，“司岗里”思考，特别是其传说还采用了儿童化的表达方式，更是留住了人类的童心，使人类永远充满惊异，形成一种永恒的智慧追求的乐趣，而哲学正在于对“惊异”的“惊异”。

从佤族“司岗里”的特例可以看出，中国少数民族的特殊的哲学问题与哲学表达方式，形成了中国少数民族哲学的特殊类型，虽然还不一定能形成一个中国少数民族哲学大系，像印度系、阿拉伯系、欧洲系等一样，却在中国哲学的多元一体格局中形成了中国哲学类型的丰富性，这是中国少数民族对中国哲学的独特贡献。比如，哲学不是“艺术”，却能从艺术所使用的颜色、形状、声音、节奏、舞蹈或别的什么媒介中获得概念化或原则性的生命意义；哲学不讲“神话”、不讲“故事”，却可以从神话、故事中理解人类的情感与经历；哲学不讲“爱情”，却能理解爱情的价值与意义；哲学不是“历史”，却能从历史中显示出过去、现在和未来的内在关系；哲学不是“民俗”，却不能离开民俗并根源于笔者总结的“人生八俗、三艺、四特”而反映出各民族的独特的意识、情感、心理、精神，及至哲学智慧。所谓的“人生八俗”，即从中国各民族风俗中选取婚俗、葬俗、节俗、居俗、食俗、饰俗（服饰装饰等）、医俗、教俗（宗教与教育）等对人生塑造具有基本意义的八个方面。所谓“人生三艺”，即从中国各民族的诸艺中按照我们的归类，形成所谓的民族工艺、民族文艺、民族游艺（游戏与体育）等特殊分类，体现了它们对正常民族成员的基本规范与塑模。所谓“人生四特”，即从民族文化中选取四个方面的具有各民族标志性的文化现象——节庆事象、行为事象、口承文化、物态事象，并用以显示出各民族的独特的信仰、情感及文化精神。正是这“人生八俗、三艺、四特”培养了各民族文化主体或主体文化——作为个体的或整体的各民族及其成员，包括这些成员的自然生命与文化生命，其中特别是精神生命；也正是这些文化主体或主体文化成就了各民族包括哲学文化成果在内的物质、精神文化成果……这样的分梳表明，根据哲学的一般与特殊的关系，中国少数民族哲学研究就其内在问题或哲学自身的问题向度上有其特殊性，这就要求从中国少数民族的多种文化现象中去理解他们的经验与科技、情感与理性、思想与意志、知识与智慧……一句话，民族哲学研究的本质是研究各民族的人本身，因而见证着哲学的本质是人学。

此外，中国少数民族哲学研究还有其外在的问题向度，这就是根据中华民族多元一体格局，虽然可以理解中国少数民族哲学的基本特征，却形成了中国少数民族哲学研究的外在形式或外在问题向度。这表现在以下两个方面：一方面，不少中国少数民族都是跨境而居的，但其作为中华民族大家庭的一员，中国少数民族既与跨境而居的各民族有历史共性，又有中国少数民族的历史个性，这一特征及相应的哲学文化表现的意义在于，不少中国少数民族哲学不仅是中华民族哲学文化的一部分，而且直接就在一定程度上、在更大的场域成为跨境哲学文化的一部分而彰显其国际意义，从而形成一种世界场域的哲学文化的多样性。这种情形在宗教文化方面表现得更为充分，如我国一些少数民族中有相当一部分群众信仰的伊斯兰教、藏传佛教、南传佛教，以及萨满信仰等，都有跨境传播情形。从民族身份的层面看，不少中国少数民族人物，可能同时被多个民族认为是本民族的哲学代表人物，例如法拉比、优素甫等，这样的情形在朝鲜族、回族、傣族等民族中也都存在。另一方面，中华民族各民族的生活居住的特点形成了你中有我、我中有你的格局，致使不少少数民族群众在各地的认知也不尽相同。这既有族群的整体情形，如同一族群在不同地方被认为是不同的民族，同一成员被认为是不同的民族等，这种由于各民族的大杂居、小聚居情况形成的特殊景观，直接影响着中国少数民族哲学研究，比如中国回族群众与汉族群众的居住可以作为一个类型，虽然都有相对集中的一面，却广泛地在中国的广大区域杂居，以至于其哲学自身具有极为广泛的多样性。至于各民族居住的相对集中区域的哲学文化多样性，在土家族、彝族、苗族等众多少数民族中都存在。另外的特殊性还在于，像京族、俄罗斯族等民族，由于成为中国少数民族过程的特殊情形，其哲学表现则更为特别。

“道路，而非著作”，中国少数民族哲学的特殊性，决定着中国少数民族哲学将永远处于重写之中，客观上说，“中国少数民族哲学”只能说是一种观念图景，它作为中国少数民族各成员思考与自然、社会及人自身的一系列“亲近”问题的一般思维成果，显然是存在的。对此，黑格尔曾提出哲学与民族的关系，这一关系在本质上是从承认哲学的多元性而立论的，他强调 “假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学（即哲学——引者案），当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的” (2) 。后面他还提到这个问题，批评那种没有哲学的民族，或者说不承认哲学的民族，如说：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。” (3)  据此我们可以确定，作为“内容”的“中国少数民族哲学”早已存在，并且始终体现在中国少数民族的精神文化演进中。但是，与此相应的是，中国少数民族哲学史的写作却还是比较晚近的事，如果借用冯友兰的话说：实质上的中国少数民族哲学系统早已存在，但形式上的中国少数民族哲学却属晚生；客观的中国少数民族哲学史早已存在，写出的“术语化”“体系化”的中国少数民族哲学史却是20世纪80年代以后的事。正是由于此种因素，因而在本书完成时，我即准备着重写《中国少数民族哲学研究》。对此，柏拉图的例子值得学习：“在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦的人，都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆本身好像就包含着比较，那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。” (4) 这是一个值得重视的思想。这也就是《中国少数民族哲学研究》应多次修改或重写的理论依据。

从理论上说，中国少数民族哲学史的重写有以下三个方面的原因：最直接的原因是对文本解读的无止境性。对此，德国哲学家恩斯特·卡西尔在他的《人论》（An Essay on Man）中写道：“在哲学上属于过去的那些事实，如伟大思想家的学说和体系，如果不作解释那就是无意义的。而这种解释的过程是永无止境的。当我们的思想达到新的中心和新的视野时，我们就一定会修改自己的看法。” (5) 应该说，中国少数民族哲学历史的文本选择与解读总会有不同的文化风貌，从而彰显出其哲学的永恒价值的活力。从深层的原因分析，则来源于人的有限理性。人的有限理性，笔者将其分为四个层次：一是理性与非理性之分，即人们的认识总是二者“合作共事”的，不可能排除非理性的参与；二是理性是受认识者的当下条件限制的，或者说具有情景性；三是各自的理性水平有所区别，有高有低、有优有劣，从而各自被理性“污染”的程度不同，因而阐释主体的知识结构和理论素养或“成见”不同；四是理性有可能被误用，其中一个重要方面是目的的适用性，研究主体出于某种目的而对本来历史作工具化处理。有限理性的这种情形，形成了哲学史研究中研究者的主体化意向与客观限制。在主体化意向方面，在“中国哲学史”的建构中都有过经验教训。在客观限制方面，冯友兰即强调有三层困难：第一是古文献的艰深，第二是历史学家的主观性，第三是假设的无可验证。这种理性的有限性恰好又面对着冯友兰所区别的两类历史，即“事情之自身”或“客观的历史”与“事情之纪述”或“写的历史”或“主观的历史”的关系 (6) ，因而改写或重写中国少数民族哲学史就成了历史的必然。从工具理性的角度看，重写或改写“中国少数民族哲学史”，还面对着一种解读（诠释）框架的选择与转换问题。从20世纪“中国哲学史”的建构到20世纪80年代以来“中国少数民族哲学史”的建构看，解读（诠释）框架对于“写的历史”或“主观的历史”至关重要，冯友兰曾说出自己的选择，“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也” (7) 。笔者研究中国少数民族哲学的不同阶段，说到底也就是不同的选择。上述因素的影响会使所写的中国少数民族哲学历史与本来的中国少数民族哲学历史之间保持着一定的距离，但人们又力求写出真实的“中国少数民族哲学史”，按照冯友兰的话说，就是要尽心写出信史。因此，重写中国少数民族哲学史即显示出某种必然性。

为了随时的重写，恳求随时的批评。

 

萧洪恩　　　　

丁酉菊月于武汉南湖荒斋

(1) 菲尔·沃什博恩：《没有标准答案的哲学问题》，林克译，新华出版社，2010，第4页。

(2) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，商务印书馆，1981，第1页。

(3) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，商务印书馆，1981，第2页。

(4) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，商务印书馆，1981，第21页。

(5) 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985，第228页。

(6) 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961，第16页。

(7) 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961，第7—8页。