哲学萌芽期的二重化世界的价值建构
根据土家族聚居地区文化的历史联系，在土家族的神话中已显示出土家先民的哲学世界观建构，其主流影响一直延续至14—15世纪。土家族神话的传承形式主要有三种：一是汉族文史记录的土家族先民神话，如《后汉书》《世本》等记载的廪君神话等；二是土家族巫师或梯玛传承的创世神话、民族迁徙神话，如《摆手歌》中的创世歌、民族迁徙歌等；三是长期传承于一般民众中的神话传说，如《佘氏婆婆》等。从神话的形态学意义上看，土家族神话区别于汉族神话之处在于它生成于“哲学”之前，但又长期流传于“哲学”形成之后，因而在理性与非理性、哲学与神话的展现中显得更为古朴、更为本真；土家族神话区别于“西方”神话之处则在于土家族神话没有一个统一的从无创有的创世神，因而没有西方神话世界中的两极对立、没有神对对象世界的绝对控制权。这种具有双向区别的神话使土家族先民的哲学属人世界，既有化身为真善美“神圣形象”的神秘化了的“神”，又有化身为真善美“神圣形象”的世俗化“英雄”。这样，土家族哲人就不仅在“此岸世界”，而且也在“彼岸世界”同时得到了安置——神的人化与人的神化，并在这种二重化世界中安置人类自身。在土家族哲学发展的这一阶段，人们思考的中心问题是人与自然的关系，中心是对象世界如何成为属人的世界，基本实现方式是神化的人与人化的神，突出的是人类的自我中心，是人类从世界的边缘成为世界的中心，从而确立了土家族哲学上的自我意识。
（一） 俱事鬼神的信仰与活性的对象世界
《世本》《后汉书·西南蛮夷列传》等记载土家先民巴人“未有君长，俱事鬼神”，《山海经·海内南经》记载“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴”等，说明了土家族先民俱事鬼神的信仰。不过，土家族的这种“俱事鬼神”的信仰，实质上是信仰一种活性的对象世界。首先是世界万物与人一样是活的，是可生、可死的，因而是可欲的、可“制”的；其次是世界万物都具有灵魂，并通过灵魂而成为可感、能感、有感之物，因而是可识的、可期的；最后是世界万物都有神性，是可善可恶的，是可贤可愚的，因而是可用可弃的。由于上述史料已得到广泛的征引，以下以一则新发现的《砍寄生包》 (139) 的神话为例加以说明：
远古天神造物的时候，对每一事物都赋予了灵魂，灵魂居住于万事万物的中心，就像人的灵魂居住于心脏中一样，故万事万物都能很好地生长，包括人也是一样。但时间长了，有的灵魂耐不住了，就想离开物体跑出去，于是有的人就失了魂，因而有了招魂活动；有的动物失了魂，就莫名其妙地死了；其他事物也有这种情况，其中树长寄生包就是树魂想往外跑，但树又控制得紧，故总是跑不出去。但树的灵魂还是远离了树的中心，长到了树杈上，而且还分散到处往外跑，故到处树杈上都长，以为这样总有跑到外面去的时候，即使跑不出去，也离外面近了。树的灵魂是树的生命的根本，没有了魂，树就不能生长，就会慢慢老死或枯死。你看，大冬天里，其他树都落叶了、老叶了，但寄生包却长得很好，青枝绿叶的，生命很旺盛。但对整个的树来说，就不那么好过了，不久就要死了。所以，人们看见树长了寄生包，特别是果树的寄生包，都要砍去，让树的灵魂被迫回到树的中心去。
结合其他诸多土家族神话对于神的人化与人的神化的界定，可见土家族神话不像西方基督教信仰那样以世俗的物质来彰显神的光荣，而是以神来彰显人的力量——人的努力后的德报，如人类起源神话中的兄妹；也不像汉族神话那样是圣君贤臣的崇高形象的彰显，而是世俗人物本身的神化，如廪君有功于夷水、覃垕的反抗压迫等。区别于西方神话的方面，一方面表现出土家人可以灵活地运用自然，为我所用，凸显实用主义的价值取向，这有利于在艰难环境中的生存与发展；另一方面又因对自然的恐惧而限制人们对自然的探索，使认识限于经验世界。区别于汉族神话的方面则表现出土家族神话中圣人与大众的非两极性，大众正是在种种比拼中不断凸显圣像，并进而成为“神”。土家族神话的这一价值取向为后来接受汉族文化中的儒家价值观提供了思想资源。甚至有学者认为，土家族的白虎神信仰本身就是一种让人成为圣贤的信号，因为“自从先秦以来，‘白虎’就有象征‘仁义’的意义” (140) 。事实上，在土家族民间故事中，《义虎》《老巴子求医》《樵哥》等讲的都是关于虎助人的仁义行为 (141) 。
（二） 崇尚合力的社会与集体本位的全面彰显
综观土家族的神话世界，最终会得到的并不是一个人们屈从于神的、被神奴役的世界，而是一个本质上无神的世界。在那里，神、鬼作为信仰，是一种生存谋略，将然之前是希望、是根据；已然之后是解释、是解脱，是新的活动的象征！如《摆手歌》中的神话主要强调的就是“力”的方面，即“吃肉先要喂好猪，吃饭定要种好禾”。通过土家族神话，力命关系都是强调的重要内容，其中特别强调的是劳动创造，并把“命”等因素作为一种因素悬置起来。也就是说，无论命运如何，关键时刻还是要靠人之力。“卵特巴吓破了胆，抱着婆娘哭哀哀。喊天天不应，哭地地不灵。妻子劝住卵特巴：‘卵特巴你莫哭，号天哭地无用处。我有八个哥哥本领大，明天我去天涯海角找。只要哥哥来上阵，打他个客兵啃泥巴。’”“八个哥哥上了阵，勇不可当杀客兵。舞起粗棒，挥动大刀。削斫萝卜一样，敲打葫芦一样，劈剁冬瓜一样，客兵抵挡不住神威。杀了一天一夜，血流成了河。杀了两天两夜，尸骨堆成了山。败兵竖起头发逃跑，喊天喊地哭号。穷追猛赶一天，河水踩干。穷追猛赶两天，小山踩平。穷追猛赶三天，败兵无影无踪。” (142) 这里完全是排除了“命”的，凸显的正是人力，而且是人的“合力”。
英国著名学者彼德·沃森在《20世纪思想史》中说明义和团运动时曾强调其“以两个农民传统为特色——武术（拳术）与精神控制或萨满教” (143) 。其实，这可以放大到整个农业文明及此前社会。土家族的古典社会也是一样。为了凸显“力”的重要性，在土家族《摆手歌》中，神也劳动，并提供了正反两方面的例证，供人们褒贬。“张古老补天就动手，说做就做精神抖，脱下长衣服，甩开两只手，身上捆根葛藤，高高卷起裤口。天上开的大洞，补上五色石头。钉子牢牢紧固，不让裂缝开口。补了七天七夜，日夜没有停手。补得平平展展，真是天衣无缝。彩云飘动，那是五色石头焕光彩；星星闪耀，那是钉子发光亮；月亮明朗，那是张古老补天用过的火把；地上露水滚动，那是张古老补天滴下的汗珠。张古老补天大功告成，李古老还在鼾声如雷。张古老摇他几下，李古老鼾声更大。张古老无法可想，把他又喊又拉。李古老还是不醒，张古老大发雷霆。他在天门擂起天鼓，哗垮啦啦的巨声震人耳鼓。李古老惊醒了，伸了一个懒腰，一连几个呵欠，揉起眼睛瞧瞧。哎呀呀，哎呀呀！天上一层平，张古老补天成功了，李古老瞌睡误事了。张古老成功笑嘻嘻，李古老急得汗淋淋。脱下衣服咬着牙，毛脚毛手做起来：东边顿几脚，变成一条河；西边挺一挺，变成一条岭；南边踩一踩，土坪一大块；北边太用力，堆成一座山。泥巴捏成大疙瘩，地上变成坑洼洼；棍棒东撮西又撮，弄得地面洞洞多。地上如今不平坦，都怪李古老太慌张。这是祖宗传下的古老话，不是我唱歌人胡编乱唱。” (144) 正是这种“神”也劳动的范式，促成了土家族的不断奋斗的民族精神传统。
对劳动的重视可以在考古发现的原始文化中看到，如在属于早期巴文化的大溪文化关庙山类型、屈家岭文化关庙山类型的墓葬中，随葬品以生产工具为主，而且男性除随葬陶器外，还多随葬大、中型石斧等石器，女性则多随葬陶纺轮。我们从男性多随葬石器、女性多随葬陶纺轮的特点看，男女间的分工已是十分明显的事实 (145) ，且以劳动工具为身份的标志。
对力的重视与凸显可以在土家族的英雄赞歌中看到，如《摆手歌》中的英雄故事歌，就其主要内容来讲都是很古老的，其运思过程很值得研究。《卵蒙挫托》描写了一家土家大姓的九个儿子和一个女儿之间的故事，女儿在“家庭”苦难中得助，做了大户人家的妻子；第九儿被其他八个儿子杀了作祭品，故这八个儿子被父亲打散。女儿夫家因被邻国侵略，请来八兄弟相助，彰显了力的重要性。《将帅拔佩》是以古代土家族英雄人物命名的叙事长诗，描写将帅拔佩带领土家人民打败来犯客王官兵的故事，歌颂了土家族人民不畏强暴、英勇反抗的斗争精神。《日客额地客额》取材于人民与土司的斗争，描写日客额与地客额两个能人智斗土司墨比卡巴的故事，歌颂了古代劳动人民的智慧才能，很有特色。这种对力的彰显，其实就是对人自身生命的彰显，以至于沈从文在其小说《黄昏》中在描写当时土家族文化区发生的杀人场景时，看见的也是：“犯人同刽子手同样地被人当作英雄看待了。” (146) 围观的孩子也表现出一种生的坚强，在犯人走向刑场时，高喊“二十年一条好汉，值价一点！” (147) 为他们送行。这就是土家族文化培育的一种民族精神。直到明、清时代，中央王朝多次征用土家族聚居地区的军士，认为“惟有施州民、土兵颇称勇猛，登崖涉岭如履平地，欲剿依山之贼，断非此不可” (148) 。
对“力”的彰显改变了土家族神人关系的本质，即神人关系被演绎成了神与人的双重目的性信念。如《摆手歌》把风调雨顺、丰衣足食都看成是神赐的，“家发人旺喜事多”就是“毕兹卡年年做摆手”的结果。沿着这一思路，才有“跳好摆手舞唱好摆手歌，神也高兴人欢畅”的诉求。按摆手活动，土家语叫“社巴日”，清雍正《永顺府志·杂志》记载：“每岁正月初三至十五日，土民齐集，披五花被，锦帕裹头，击鼓鸣铳，舞蹈唱歌。舞时男女相携，翩跹进退，谓之摆手。往往通宵达旦，不知疲也。”清代土家族文人永顺贡生彭雪椒也曾记其盛况：“福石城中锦作窝，土王宫畔水生波。红灯万点人千迭，一片缠绵摆手歌。”摆手活动有祭祀祖先、祈求丰年的目的，一般在农历元宵节前举行，个别地方则在农历三月或五月举行，时间三五七天不等，其规模亦有大小之别。
斯宾格勒曾说：“人类信仰的本质和标记，就是对不可见物的恐惧。神是人类所揣测到的、想象的、觉察到的光的现实，有关‘不可见的’上帝的观念，是人类超越性的最高表现。” (149) 《摆手歌》中的神人关系也不例外。但是，值得注意的是，土家族《摆手歌》在哲学神人关系上更多地表现为一种生活世界的实用理性，“神”是一种工具，“人”自身才是目的。在英语中，“信仰”与“信念”是相通的，都可用belief一词；但在中文里，“信仰”与“信念”略有区别，“信仰”往往不包含理性因素，而“信念”则包含着理性因素 (150) 。从这个意义上说，土家族的“神”并不是一种“信仰”，而只是一种“信念”。“信仰”直接就是价值世界的问题，并没有“信仰”之外的目的性，即“信仰”本身就是目的；“信念”则不同，其有现实世界的目的性。在一定程度上说，土家族群众对民间诸神的情感都属信念、信任。正是因为如此，杀人祭祀也可能是正常的，关键是目的合理性。“有年正月间做摆手，轮到本房来主持。摆手要杀白水牛，爹爹出外去买牛。爹爹买牛未回来，日子到了眼发呆。摆手没有白水牛，神不欢喜人也愁。爹爹误了大事情，今年摆手不利顺。几个哥哥心慌张，围拢悄悄打商量。把老十嘎巴捉来吧，把他当作白牛杀。老十当作白水牛，爹爹不到也摆手。捆紧老十脚和手。桌子角上吊起来。刀子磨得快又快，端来脚盆好接血。老十嘎巴泪汪汪，老十嘎巴要遭殃。老娘看到哭啼啼，口喊皇天又叫地。八个兄弟笑嘻嘻，老娘劝告哪肯依。老十当成白水牛，哗哗鲜血往下流。” (151) 这里告诉我们的就是一个把人当白水牛杀死以作祭祀，没有遭到众人反对的事件，反映了土家族先民远古时代的“人祭”习俗。
神人关系中的目的性还表现在神人的双重目的性上，如说：“妹妹扯过卵特巴，讲了一阵悄悄话：‘八个哥哥非凡人，云游天下显威灵。八个哥哥本领大，善不欺负恶不怕。八尊大神封他们，封他八个正直神。毕兹卡的儿和女，世世代代来供奉。正月日子正好耍，年年给他们做社巴。卵特巴心里开了窍，八个哥哥受了封，个个脸上露笑容。从此成了八部神，毕兹卡世代都供奉。每年到了正月间，摆手堂里闹得欢，跳的跳哩唱的唱，人也喜来神也欢。风调雨顺年成好，年年摆手庆丰年。’” (152) 不难看出，在摆手活动中，神、人都达到了自己的目的。
（三） 强调经验的认知与人类认识的实践基础
在神话传说中，从人类认识的角度，强调经验、试验的重要性，如比武争胜、船的选择、斗人熊的方式……都说明了这一点。请看造人一节：
李古老做成了地，张古老做成了天，天脚下没有人，地上空荡荡。地上无人冷清清，墨贴巴叫张古老做人……张古老，张古老，垂头丧气上了天庭……地上无人冷清清，墨贴巴叫李古老再做人……李古老，李古老，垂头丧气钻进地里……地上无人冷清清，墨贴巴再叫依窝阿巴去做人……十天十夜做成人，嘴巴一张出气了，扯起耳朵一喊，“嗡哎！嗡哎”哭出声，能睡能换气，能坐又能站，两脚会走路，依窝阿巴做人成功了。
再看对船的选择：
山路走到尽头，绿水挡住去路，看着，看着，漂来一条小船，浮在水面飘荡，鸡蛋壳壳做成的哩，这条船不能上。看着、看着，漂来一条小船，浮在水面飘荡，芭茅杆杆做成的哩，这条船不能上。看着、看着，漂来一条小船，半截沉在水里，青杠木做成的哩，这条船不能上。看哩、看哩，漂来一条小船，轻轻浮在水面，是杉木板子做成的哩，就上这条船吧。社巴公公上船来，社巴婆婆上船来。各家公公上船来，各家婆婆上船来；田家、向家、王家、彭家、梁家、张家、李家、鲁家、覃家……各家姑娘、妹妹，各家哥哥、姐姐……骑马的下马，骑骡的下骡。鼎罐锅子搬上船，路上要煮饭吃哩。柴刀斧头莫忘了，路上用它砍柴烧。打猎的套子，捉鱼的钩、网，打虎的虎叉，捉猴子的麻套，样样东西装上船，样样路上有用场。竹卦要带来，路上还要问神灵。王龙也尺要带上，路上还要玩社巴。一样一样都装齐，样样装在背笼里。上了船，开了船。人多了，船满了，驾起小船开走了。
总的来说，这是一种经验性的选择，即特别强调人类自身的经验。在这里，没有天神、没有启示，只有自己的经验积累。
（四） 曲折演进的历史与社会进步的诗性表征
在土家族神话中，无论是自然界，还是人类社会，都在创造中曲折地进步。最突出的表现是走出洪荒的历程、初劫人与二劫人的分析等，都反映了这一思维的价值取向：古今关系上“根杷”的标志性价值与范式功能。
在古今关系上，特别强调问“根杷”“根由”“原由”，强调“毕兹卡的根子长，先从根杷开口唱” (153) 。把历史追述作为阐明生活的标志性价值与标准范式的有效途径，以此来表征自然与社会的曲折演进的历史。
追本求源，反复形塑远古意识是土家族神话的基本叙事方式，如《摆手歌》中唱道：“毕兹卡年年做摆手，家发人旺喜事罗。这些事儿且搁着，先把毕兹卡的根源探索。大山小岭有发脉，大河小河有源头。毕兹卡怎么来的？追根溯源有来由。说来日子很长久，根子深来枝叶稠。祖宗做过的事千头万绪，一百件我难于讲全一件。祖宗留下的话千言万语，一百句我难于讲清一句。大家睁着眼睛看我，张着耳朵等我开歌喉。我顾不得口笨舌拙，我顾不得唱错丢丑。脸上不要发烧，心里不要打抖。上树先从树根起，我从造天造地开头。” (154)
事出有因，反复形塑因果意识是《摆手歌》的基本诠释方式。“卵特巴请问大火原由：天上火球哪里来？暴雨为何来得快？ 梯玛公公心有数，从头到尾说原由：‘放火不是外来人，放火的人是亲人。救火不是外来人，本是同胞共奶生。我把根由讲仔细，这事坏在你自己。急难时候请人来，过河拆桥不应该。你的房屋数不清，借个角角也不肯。兄弟八人心不服，放火烧了你的屋。妹妹大哭心哭软，烧了一半留一半。’” (155) “匠帅拔佩回到屋，老娘跟前说原由：‘好人喝水不要紧，坏人喝了坏事情，力大做坏事，哪个管得起？’” (156)
慎终追远，反复形塑对祖先的尊重是《摆手歌》的标准确立模式。《摆手歌》在古今关系上表现为一种以祖先为中心、以古今生活世界具有连续性为历史信念，因而强调“祖宗们这样传下来，唱歌人这样唱下来，人做成了，往后的古根还很长哩” (157) 。例如：“弄弄，补色哩，弄涅吔喔哩，祖宗留下的呀，祖宗留下做社巴，怎么能借给人家！” (158) 因为是祖先留下的，所以不能借。即使是借口，也从一个侧面说明了这一点。
通过上述的思维进程，土家族神话中表征了自然与社会的曲折演进历程，可以算作进化史观：
我这个做梯玛的人哩，破牙里洞不要了，那里的树木砍光了，眼睛竖竖的初劫的人民要讲了，耳朵横横的二劫的人民要讲了。初劫的人啊，眼睛直直地放了，耳朵横横地放了，脚杆直直地放了呀。人的皮子蒙鼓啰，人的骨头做鼓椎啰，人的牙齿做鼓钉啰。二劫的人啊，天和地隔得太近了，画眉鸟叫了，天上听到了，天上的人听得不耐烦了，要打画眉了，画眉它各躲在茶山里叫去了。蛤蟆叫了，天上听到了，天上的人听得不耐烦了，要打蛤蟆了，蛤蟆它各躲在岩坎脚下叫去了。葛藤子发了，一窜窜到天上去了，天上的人看得不耐烦了，要打葛藤下，葛藤它各往堤坝上窜去了。马桑树长了，一伸伸到天上去了，天上的人不耐烦了。要打马桑树了，马桑树它各勾起腰不敢伸了。芭茅长了，一长长到天边去了，天上的人不耐烦了，要打芭茅根了，芭茅它各骇得长到水边去了。我要讲的哩，铁汉大哥是吃铁砣砣长大的，铜汉二哥是喝龙水长大的，世界上没有比他们再狠的人了。那铁汉大哥哩，爬到马桑树上上天了，他飕飕飕地对天射三箭，射天天通了。那铜汉二哥哩，下到马桑树下下地了，他飕飕飕地对地射三箭，射地地漏了。天盖盖哩，打从这里破了哩；地底底哩，打从这里漏了哩。天地坏了哇，年月没有了哇，日夜不分了哇，做年做月的没有了哇，太阳也不照在这里了。无天无地了，无年无月了，叫张古老做天了，叫李古老做地了，张古老他做天做成了，李古老他打瞌睡了。天亮了，鸡叫了，李古老越睡越深了，七天七夜了，李古老还没有醒来呀。南天门打开了，雷公响着了，李古老惊醒了，李古老慌张了。棒棒抬起来，堆成一座山了；棒棒翘起来，开成一条河了；捧棒撮起来，撮成一个天坑了，李古老做地地成了。有地了，有天了，凡间世上有人了。耳朵像蒲扇放到的，眼睛直直长到的，嘴巴竖竖生到的，鼻子倒倒长到的，牙齿席席的长到的，芭蕉叶子穿到的。
由此不难看出，这是一种艰难的演进历程。正是这种不断进步的历史进程，提供了一种土家族人民不断进步的信念。仔细分析，诸多的土家族神话、传说，这种信念都是存在的。若再把眼光放大，则在整个西南少数民族地区，各民族的神话、史诗、传说、故事等，这种信仰都是存在的。