历史跳跃与哲学转型
中国各少数民族在中华人民共和国成立之前，除极少数民族大致经历了与汉族相近的历史发展过程以外，基本上都还处于相对落后的社会形态阶段。从经济形态来看，属于藏缅语族的民族，如藏族、门巴族、珞巴族、彝族、傈僳族、纳西族、拉祜族、哈尼族、阿昌族等大都是从游牧民族转化而为农牧并重的民族；属于壮侗语族的民族，如壮族、布依族、傣族、侗族、水族、仫佬族、毛南族、黎族等大多是以水田农业为基础的农耕民族；属于苗瑶语族的民族，如苗族、瑶族大多是以山地农业为基础的山地农耕民族；属于通古斯—满语族的民族，如满族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族等也基本上处于从游牧民族转化而为农牧并重的民族阶段，还有一些民族的经济形态则更为原始。
各民族的经济状况与各自所处的社会形态阶段关系密切。首先，是部分民族的社会发展阶段相对滞后，有的已进入封建地主经济阶段，有的尚处在封建领主经济阶段，有的仍停留在奴隶经济阶段，有的还保留着若干原始社会残余，而且各阶段的长短不同、发展程度也不同。像独龙族的“克恩”、拉祜族的“卡”和布朗族的“嘎滚”在性质上都还处于父系家庭公社阶段，而且三者还处于父系家庭公社的不同发展阶段上，其中“克恩”保留了许多母系氏族社会的残余，而以一夫一妻制结合而成的“卡尔信”还包孕在父系大家庭之中，属于父系家庭公社的初期阶段；“卡”所保留的母系氏族社会的残余已经不多，小家庭已经成为单独的消费单位，但又不时回到“卡”内参加“共产”，处于由父系大家庭向父系小家庭的过渡阶段；“嘎滚”是由一个父系祖先传下来的子孙组成，它包括若干由祖孙三代构成的“拆甲”，而在“拆甲”内又有若干一夫一妻制的小家庭，处在父系家庭公社的晚期阶段。据学者研究，中华人民共和国成立前，在中国南方少数民族中尚保存家长奴隶制的有佤族、黎族、珞巴族、傈僳族、怒族、景颇族等，尚处于奴隶社会的有四川大凉山和云南小凉山的彝族。就封建社会而论，仅就南方少数民族而言，即有五种类型的封建社会制度形式：由农村公社直接发展起来的西双版纳傣族的封建领主制；以溪洞组织为基础建立起来的壮族、布依族亭目制；以家支组织为特征的黔西北彝族的则溪制；西藏的封建领主庄园制；阿坝藏族牧区的初期封建领主制等。 (86) 显然，研究中国少数民族哲学的发展，必然离不开各民族所处的不同发展阶段及其社会形态下的多种表现形式。其次，各民族的内部差异性明显，甚至存在多种社会形态因素并存的现象。就某一个民族来说，其社会形态处于一种极为复杂的交替时期，例如中华人民共和国成立前的凉山地区，奴隶主所有制显然占据了统治地位，但其属于原始社会父系家庭的家支制度不仅存在，而且还与奴隶制融为一体形成以“诺合家支”为特征的奴隶社会；不仅如此，在凉山还随着封建因素的增长而出现了大量的租佃关系，“曲诺”等级在总人口数中占了很大比重。这种状态在中国其他少数民族中也同样存在，像珞巴族等即是。再次，各民族还因外界影响而出现“包夹”与“跳跃”社会形态的现象，使一些处于落后状态的民族在某种历史浪潮的冲击下，突然改变社会发展的正常历程而进入另一种社会形态，但其内部却又依然如旧，例如中华人民共和国成立前在贵州荔波的瑶山生活的“白裤瑶”，虽然其内部还盛行着原始社会的“瑶老”制和“油锅”组织，但由于周围的布依族已进入到封建领主社会，“白裤瑶”在布依族领主向外扩张的过程中被迫作为一个整体沦为布依族领主统治下的农奴，从而跨进了封建社会的门槛，但其内部的原始社会因素，却直到中华人民共和国成立前夕还都没有明显的阶级分化。这种现象，在中国少数民族中比比皆是，黔西北的“大花苗”等即如此。
另一个重要的历史事实是，无论各民族历史上的社会形态、思想状况如何，在全球性现代化运动中，中国各少数民族都发生了历史性的跳跃。我们如果将西方文艺复兴作为现代化运动的起点，则西方近现代科技传入中国，就可算是中国现代化的酵素，于是可从利玛窦1583年来华算起，这是以“西方中心论”为界标的划分；同样，如果以资本主义萌芽产生、中国早期启蒙为起点，那么应从明清之际算起。也就是说，中国的现代化进程均可追溯至明清之际。但是，作为一种中国式的现代化运动，只能从1840年鸦片战争开始，正是那场战争将中国强行卷入了全球性现代化运动的历史进程。也正是在19世纪40年代，世界历史和中国历史都从此掀开了极为重要的一页：1848年《共产党宣言》的发表宣告了马克思主义的诞生，从而揭示了科学社会主义的历史前景；而1840年鸦片战争则拉开了中国现代化历史的序幕。从1840年以后的历次侵略与反侵略战争，一方面表现出了资本主义社会的巨大能量，另一方面也凸显了资本主义的残暴、贪婪本性。于是，中华民族就有了两大历史任务：一是实现现代化；二是反抗西方资本主义。在这一过程中，中国人民遭受了西方资本主义的暴力压迫，并逐渐认识到“遭受这种暴力的民族只有在拥有有效的自卫手段（即自己的国家）的情况下才是安全的” (87) 。为此，包括中国少数民族在内的整个中华民族都投入到了为新中国诞生而奋斗的历程中。
1840年鸦片战争后清朝的失败，很多中国人在一定程度上却将其归于偶然，保持了平静。然而，第二次鸦片战争以后，西方侵略者的魔鬼面像促使了更多中国人普遍的奋起反抗，实现了由“抱着东方宿命论的态度屈从于敌人的暴力”向发起“保卫社稷和家园的战争”转变，发起了“保存中华民族的战争”。这场战争所用的手段，马克思主义经典作家根据中英两个民族不同的文明程度来衡量，并十分肯定地说“旧中国的死亡时刻正在迅速临近”，从此已“看到整个亚洲新纪元的曙光” (88) 。此后，很多中国人的观念发生了一系列重大变化，如与国外订条约，用的是“中国”，表明那种“家天下”观念的失落；承认外国的地位，清除了那种自大的心理；鸦片战争使中国陷入了“既购买商品又购买毒品”的双重困境 (89) ，在一定程度上加快了中国人对西方现代文明的全面认识，看到了西方文明本身的内在矛盾。此后的洋务运动则是自觉以“西学”为范本的中国现代化运动；甲午中日战争的失败使中国人在更深刻的意义上认识了西方文明，开启了维新运动，成为中国现代化运动的内在必然。此后的中国在现代化运动的主流进程上，总体体现出某种“西化”而非本土化的特质。
正是在全球性现代化运动的这一历史转折中，中国各民族与整个中国近现代历史进程表现出了高度一致，体现了适应中国现代化进程的历史转折。各民族在捍卫民族和国家独立主权的斗争中，形成近现代民族国家意识，使各民族哲学思考的问题发生了重大变化，从而形成了具有近现代历史意义的哲学思想形态。例如：北方各少数民族进行了坚决的反抗俄国侵略的斗争及反抗英法联军及日本侵略的斗争，其中东北各族人民还展开了保护矿权的斗争；西北少数民族则奋起反击俄国、英国的侵略运动，其中回族、东乡族、保安族等少数民族将士曾英勇地抗击了八国联军；南方少数民族英勇地反抗英、法等国的侵略……中国共产党成立后，中国少数民族儿女更是积极参加了中国共产党领导的革命斗争，其中不少民族的优秀分子还成为中国共产党的创始人或中国共产党领导的革命斗争的骨干，如邓恩铭、赵世炎、向警予、韦拔群等。
从哲学层面分析，近现代各少数民族哲学思考的主要问题，直接或间接地与全球性现代化运动有关，全球性现代化运动的意义在于：“世界”作为一种文化或文明范畴生成了，相对落后的国家或地区追赶相对发达的国家或地区，甚至追赶最发达的国家或地区成为这种文化的最主要动力特征。在现代化的进程中，不仅在地域上是全球性的，而且在政治制度、生活方式、价值取向、道德标准等各方面，“世界”都成了各国或地区的文化参照。在这种“世界”文化下，参照与追赶实际上成了一种普遍的机制性功能。所以，全球性现代化运动本身就是一种内生性动力，“现代化本身就是‘内因’，就是这个运动的规定性。因此，从运动性质来讲，现代化不可能由这个运动性质之外的东西（比如传统）来决定；当然，从真实空间来讲，也不可能由地球之外的东西（比如外星人）来决定。” (90) 关于现代化的这一动力机制，马克思主义经典作家以一种宏大的世界历史视野对由资产阶级引发的现代化发展类型进行了经典阐释。在马克思主义经典作家看来，生产力的大发展是欧化国家现代转型的首要标志，即“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大……过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？” (91) 其次是全面改造了以往社会的生产关系、政治关系、家庭关系、职业关系、民族关系、宗法关系，等等，即改变了以往社会的社会结构 (92) 。总之，“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。” (93) 从中不难看出：整个资本主义以前的社会都是被代替、被改造的对象，资本主义社会则是一种全新的社会，并在这种社会改造中使“现代社会则随着……发展起来”。同时，马克思主义经典作家还认为：这种社会为人的全面发展创造了必要条件，打下了基础 (94) 。在此基础上，这种社会实现了人们的观念革命，在这里，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。” (95) 当然，马克思主义经典作家也同时揭露了这种资本主义社会的种种罪恶。正是马克思主义经典作家揭示的这种情形，再现了中国少数民族近现代新哲学思想产生的根源。正是在全球性现代化运动中，中国的一些少数民族实现了哲学思想的历史跳跃，如：土家族在20世纪前半叶生成了现代意识，形成了自由主义、马克思列宁主义、资产阶级民主主义哲学形态；侗族在近现代形成了自己具有民族特色的新哲学思想表现；近代以来，水族人民不仅形成了“天大地大，国事为大” (96) 的民族国家意识，而且产生了邓恩铭这样的马克思主义者、工人运动的领导人；近代以来，傣族人民中的先进分子为寻求挽救国家、民族危亡的道路，接受了孙中山为代表的革命民主主义思想，刀安仁（1872—1913）便是其中代表之一 (97) ；张秀眉（约1822—1872）领导了清朝咸丰同治年间在贵州黔东南清水江畔爆发的苗民大起义，形成了具有近代民主思想特质的新哲学思想；近代白族的哲学既表现了近代白族自身文化、教育的发展，及白族与其他民族（特别是汉族）文化方面的融合进一步加深，与汉族哲学在研究对象上取得了更大的一致，又与白族聚居地及全国急剧变化的社会历史现实相映衬，社会政治问题成了近代白族哲学集中研究的对象，具体来说，即反帝爱国、社会改革及其推动社会进步的主要力量等问题，是其主要内容和中心议题；近代以来，彝族、汉族、苗族、回族、哈尼族、傈僳族、傣族等各族人民在1856—1868年期间的团结战斗中曾提出了“驱逐满贼，除汉庄主”的反封建思想、“汉与夷为敌者，豪强也，贫无与焉”的民族团结思想，以及“贵在得民”的思想；近代蒙古族思想史上有一批重要人物，诸如裕谦、倭仁、哈斯宝、尹湛纳希、贡桑诺尔布、罗布桑却丹等，他们的政治思想倾向尽管不同，但大多带有近代哲学特征……
总之，无论是1840年以前的中国各少数民族的社会形态处于何种社会发展阶段，也无论其哲学处于萌芽期的何种发展程度，但都不能否认的是，中国各少数民族哲学都有其特殊的形式。但是，这种哲学并不是一种僵化的研究对象，而是一条不断发展的长河，这条长河在经历了全球性现代化运动的冲击以后，几乎各民族都出现了哲学发展的历史跳跃。因此，揭示中国少数民族哲学的起源、萌芽，显然有利于更进一步地彰显中国少数民族哲学的近现代发展。
(1) 理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店，1987，第9页。
(2) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第23页。
(3) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第28页。
(4) 丽江调查队搜集翻译整理：《创世纪》，云南人民出版社，1978。
(5) 《崇搬图》，云南省丽江县文化局，1963，石印本，第26—27页。
(6) 《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编》第1辑，贵州省哲学学会编印，1984，第310页。
(7) 《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990，第3页。
(8) 《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990，第44页。
(9) 《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990，第44页。
(10) 《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990，第357页。
(11) 肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编：《中国少数民族哲学史》，安徽人民出版社，1992，第36—37页。
(12) 优素甫·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，郝关中等译，民族出版社，1986，第858—859页。
(13) 阿赫麦德·玉克乃克：《真理的入门》，魏萃一译，新疆人民出版社，1981，第13页、第12页、第14页。
(14) 罗布桑却丹：《蒙古风俗鉴》，赵景阳译，管文华校，辽宁民族出版社，1988，第116页、第112页。
(15) 《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编》第1辑，贵州省哲学学会编印，1984，第405页、第486页。
(16) 优素甫·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，郝关中等译，民族出版社，1986，第23页、第519页。
(17) 阿赫麦德·玉克乃克：《真理的入门》，魏萃一译，新疆人民出版社，1981，第11页。
(18) 《居次勒俄》系彝语音译，亦称《勒俄特依》或简称《勒俄》，意为历史书。
(19) 列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼燕译，商务印书馆，1987，第73页。
(20) 列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼燕译，商务印书馆，1987，第53页。
(21) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972，第1页。
(22) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第113页。
(23) 《中国大百科全书·民族》，中国大百科全书出版社，1986，总论，第2页。
(24) 刘先照、韦世民：《民族文史论集》，民族出版社，1985，第4页。
(25) 肖万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编：《中国少数民族哲学史》，安徽人民出版社，1992，第8页。
(26) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第113页。
(27) 本节内容主要参考了佟德富：《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期，第14—24页。
(28) 茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社，1981，第150页。
(29) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第113页。
(30) 《布依族古歌叙事歌选》，贵州人民出版社，1982，第18页。
(31) 傅懋勣：《丽江度些象形文〈古事记〉研究》，武昌华中大学，中华民国27年（1938年）7月，第44页。
(32) 《苗族古歌·开天辟地歌》，载《民间文学资料》第4集，中国作家协会贵阳分会筹备委员会编印，1958。
(33) 《民间文学资料》第71集，中国民间文艺研究会贵州分会编印，1985。
(34) 《盘王歌》，载《瑶族文学资料》第8集，广西壮族自治区民间文学研究会编印，1962，第8页。
(35) 赵安贤、杨叶生、智克：《遮帕麻和遮米麻》，《华夏地理》1981年第2期，第26—33页。
(36) 土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社，1984。
(37) 赵腊林、陈志鹏：《达古达愣格莱标》，《华夏地理》1981年第2期，第50—55页。
(38) 陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，台湾文殊出版社，1987，第137页。
(39) Yang，C.K.Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors.Berkeley，1961，pp.294—295.转引自王庆德：《中国民间宗教史研究百年回顾》，《文史哲》2001年第1期，第30—37页。
(40) 徐小跃：《罗教·佛学·禅学》，江苏人民出版社，1999，第2页。
(41) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，第5页。
(42) 王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，《世界宗教研究》1996年第2期，第125—134页。
(43) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，第36页。
(44) 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，生活·读书·新知三联书店，1990，第127页。
(45) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，序言，第5页。
(46) 吾淳：《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立与共存》，上海三联书店，2009，第124页。
(47) 参见卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989。
(48) 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第7页。
(49) 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第7、8页。
(50) 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第9、10页。
(51) 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第13页。
(52) 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985，第94页。
(53) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第172页。
(54) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第287页。
(55) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第56页。
(56) 司马迁：《报任少卿书》。
(57) 高尔基：《文学论文选》，孟昌等译，人民文学出版社，1958，第320页。
(58) 苦聪人主要分布在哀牢山中部地区，1987年经云南省人民政府批准，苦聪人归属为拉祜族称谓。
(59) 弗里德里希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译、商务印书馆，1991，第186页。
(60) 《荀子·王制》。
(61) 陶立璠等编：《中国少数民族神话汇编·人类起源篇》，内部资料，中央民族学院少数民族古籍整理出版及规划领导小组办公室编印，1984，第47—73页。
(62) “六祖”指彝族先民第一代祖先的六个部落。
(63) 祜巴勐：《论傣族诗歌》，岩温扁编译，中国民间文学出版社，1981，第89页。
(64) 萧洪恩：《史前期土家先民哲学思维的萌芽》，《湖北民族学院学报（社会科学版）》1995年第1期，第30—33页。
(65) 姜国柱：《中国少数民族哲学的原始思维》，《云南教育学院学报》1995年第3期，第12—18页。
(66) C.A.托卡列夫：《外国民族学史》，汤正方译，中国社会科学出版社，1983，第44页。
(67) 阎云翔：《泰勒、兰、弗雷泽的神话学理论述评》，《云南社会科学》1989年第6期，第83—95页。
(68) 詹姆斯·弗雷泽：《金枝》上册，徐育新等译，新世界出版社，2000，第560—561页。
(69) 袁珂：《古代神话的发展及其流传演变》，《民间文学论坛》1982年第1—2合期（创刊号），第11—23页。
(70) 武世珍：《再论古代神话的发展和演变》，《西北师范大学学报（社会科学版）》1983年第4期，第149页。
(71) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第223页。
(72) 米海伊尔·里夫希茨：《马克思恩格斯论艺术》第1卷，曹葆华译，人民文学出版社，1960，第195页。
(73) （三国）徐整：《三五历纪》（原书已佚），《太平御览》卷二引。
(74) （三国）徐整：《五运历年纪》（原书已佚），《绎史》卷一引。
(75) 《开天辟地》，载《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编》第1辑，贵州省哲学学会编印，1984，第11—12页。
(76) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第25页。
(77) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第53页。
(78) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第11页。
(79) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第7页。
(80) 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，生活·读书·新知三联书店，1956，第53—54页。
(81) “葫芦”在南方少数民族文化中具有特殊重要地位，据笔者的看法，汉字“南”即应是葫芦形象，其原因在于指认南方各少数民族大多数都认为出自葫芦，且以葫芦作为基本生活用具之一。不过，学界另有认为南即指南针、盐器或杆栏建筑之形，故葫芦说算是聊添新说吧。
(82) 关于“司岗里”的解释之一，另有说是出自葫芦，还有说是要求团结，此仍然从石洞说。
(83) 肖万源：《中国少数民族哲学的形成和发展》，《社会科学辑刊》1992年第2期，第7—12页。
(84) 《民间文学资料集》第1集，黔东南苗族侗族自治州文学艺术研究室编印，1981。
(85) 向零：《侗族哲思想述略》，载贵州省侗学研究会编：《侗学研究》（3），贵州民族出版社，1998，第11—12页。
(86) 史继忠：《南方少数民族社会形态比较研究》（一至四），《贵州民族研究》1989年第1—4期。
(87) 耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海译文出版社，2005，第2页。
(88) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第706—712页。
(89) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第714页。
(90) 孙津：《打开视域比较现代化研究》，社会科学文献出版社，2004，第167页。
(91) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第277页。
(92) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第274—277页。
(93) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第23页。
(94) 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979，第104页。
(95) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第275页。
(96) 杨浩青编：《贵州少数民族谚语选》，中国民间文艺出版社，1989，第1页。
(97) 刀安禄、杨远生编著：《刀安仁年谱》，德宏民族出版社，1984；曹成章：《傣族的民主革命先行者——刀安仁》，《云南社会科学》1985年第1期。