中国少数民族哲学形成期的问题意识
中国少数民族哲学作为中国哲学的一部分，既在思维方式、话语系统、问题意识等方面有别于以汉语、汉族哲学为主体的目前之“中国哲学传统”，也有别于西方哲学传统，而且各民族哲学内部也有很大的差异。但是，三者之间也有“哲学”的共性，即作为意义世界的哲学，探索人生终极意义、人生价值理念与境界，并回答相关的世界终极问题。不过应特别强调的是，这些问题基本上是从哲学萌芽期即已形成并传承下来，而在形成期凝聚成哲学共识的。
（一） 本体论问题
在哲学自身的提问方式方面，本体论的提问是宇宙怎么来的、人类怎么来的、宇宙如何构成、人类如何进步等问题。中国少数民族哲学从起源到形成，产生了丰富的自然哲学与相关的起源论、构成论、进化论、完善论，并据此确立人在宇宙中的位置及其终极意义。
在演化论方面，相较于西方，中国少数民族由于民族文化的多元性，既有与西方文化同源同宗的宗教信仰，信仰将一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体作为宇宙的创造者。例如：回族哲学与信仰基督教的民族哲学，在人与神、此岸与彼岸、灵魂与肉体、身体与心灵等方面显示出强烈的宗教情结；但又在哲学上舍弃了其自然与超自然、心与物、精神与物质、主体与客体、价值与事实、理性与情感等方面的二元划分，体现了“中国哲学传统”的统一性。其他的少数民族则与“中国哲学传统”保持着巨大的一致性，其间虽然有神创宇宙论的族群提出了形形色色的神创说，但在总体取向上坚持的是宇宙生成论，并坚持“中国哲学传统”所不具备的构成论，在总体精神上又同样具有“中国哲学传统”主流的自然生机主义的倾向，如苗族的生成哲学等，肯定世界是自己产生出来的。中国少数民族哲学中的宇宙生成论，如阿昌族的宇宙混沌未开时白光生万物思想，壮族的石本原思想，德昂族的茶叶本原思想，彝族与水族的混沌说，瑶族、侗族、傣族、苗族、彝族的云雾说（大雾说、烟雾说、雾罩说、雾露说等），布依族和彝族的清浊二气说，等等，在这里，根本没有凌驾于世界之上、之外的造物主或上帝。从哲学发生学的角度说，“一个民族的物质生产实践方式与这个民族的生存环境密切相关。人类最初之实践活动的客观条件并不是劳动的产物，而是自然界本身。彼时，人的活动对环境条件直接依赖性很强。从理论上说，环境条件作为人的活动的基本因素的差异，决定了人的活动方式和活动内容的差异，亦导致地域性文化传统的逐渐萌芽。” (174) 而在人类起源与进化方面，虽然同样有形形色色的神创说，但在总体精神上却是生成说。例如：在动物变人说中包括彝族的“猴子变成人”说、纳西族的“猴子和人本是一个宗族的后裔”说、鄂伦春族的天神用飞禽造人说、傈僳族的天神木布帕用泥土捏一对猴子再由猴子繁衍人类说、苗族的龙变人说，此外，苗族、水族、彝族等还有人兽是兄弟的说法；卵生说中包括侗族的龟婆孵蛋说、纳西族的人脱胎于卵的猜测、藏族的卵生说，以及苗族的蝴蝶妈妈生12个蛋的传说，等等；植物变人说中包括树变人说和葫芦变人说两类；非生命物质变人说中包括瑶族的浮云生盘古、盘古生万物说，壮族的气（或石头）生天、地、海等最终经过一个过程而生人说，苗族的雾罩生泥变成天地万物及蝴蝶妈妈生人类说，傣族的烟雾、气团、狂风和水生成英叭神从而生天地万物和人类说，德昂族的“茶叶是阿祖”说，阿昌族的混沌生白光继生天公地母并再生人类说，等等。一句话，这些少数民族的起源观点完全与环境相关，显示了人在宇宙中的位置，并根据这种位置探寻人类自身发展的动力。
在变化观方面，中国少数民族通过进化论的提问方式确认自己的地位，关注人的终极意义。中国少数民族神话差不多都有这方面的体现，例如：土家族话语系统下的“初劫人”与“二劫人”的进化序列；彝族诗史《查姆》中提出人类经历了“独眼睛时代”“直眼睛时代”“横眼睛时代”三个时代；彝族诗史《阿细的先基》认为人类社会经历了“蚂蚁瞎子那一代”“蚂蚱直眼睛代”“蟋蟀横眼睛代”和“筷子横眼睛代”四个时代；傣族哲学著作《寨神勐神》 (175) 中提出傣族产生后经历了“篾桓蚌”（竹虫集中）、狩猎时代、农耕和定居时代等三个发展时期；佤族《司岗里传说》同样阐明数代人的历史进化过程……这些进化论思想突出的是在进化中人类自身的能力提升，这种能力即人类利用与和谐自然的能力。这种思想与中国哲学“气的哲学”相似而区别于西方原子论哲学，强调宇宙与人的连续性存在，强调宇宙即人类自己创造自己、变动不居、永恒运动、生机无限，因而能提示各民族之永恒的生存（成）信念。
在结构论方面，中国少数民族哲学从“生态友好”的层面提出问题，对天、地、人、物、我之间的相互感通、动态和谐、整体圆融提出解释，突出人是自然的一部分，强调尽管人有智慧，但也不能超越。这方面最典型的是彝族史诗《勒俄特依》的雪族说，该学说声称：“天上降下桐树来，霉烂三年后，起了三股雾，升到天空中，降下三场红雪来，降在地面上……结冰成骨头，下雪成肌肉，吹风来做气，下雨来做血，星星做眼珠，变成雪族的种类。雪族子孙十二种，有血的六种，无血的六种。”其中，无血的六种是：草、木树、杉树、毕子（水劲草）、铁灯草、勒洪（藤子）；有血的六种是：蛙、蛇、鹰、熊、猴、人。 (176) 既然是同源共宗，相互的矛盾关系即好处理。正是在这个意义上，人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间，人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我之间都是统一的。如果不在中国少数民族生活的特殊环境中体验，是很难理解这些深刻思想的。而这些思想又在总体精神上符合了整个中国哲学的传统，体现了中国哲学文化的多元一体格局。
（二） 知识论问题
在中国少数民族哲学中，“知识”是人确立在宇宙中位置的关键要素。《彝族古歌·天地论》可以说是一篇知识专论，其中论述了知识对于人类的必然性、必要性，这篇古歌说道：“远古的时候，人们无知识。人们有智慧，人人造知识，后来有知识。远古的时候，未造知识时，天地分不清，万物难起名，人类无分晓。人们造知识，先从影开始，影升天下明。先从地开始，地形万物生。”“天未生之时，地未产之时。知识也没有，什么也不分，什么也不明。”“苏纳那戛里，他来传知识……要不是这样，天君难分天，地君难分地。君臣无知识，万物不能论。这样论好后，君臣有知识。”“天地分两层，天地两层分。天地的根源，不说人不知。说来有道理，人类要知识。有了知识后，能分天和地，分明日和月，说到这里止。”“地下的知识，慢慢就产生。知识产生后，慢慢识万物。雾罩和雾根，慢慢来认清。知识传遍地。”这篇古歌还强调知识使世界变得美好，说道：“美好的知识，传入天地间。天地传知识，知识愈美好。”“知识生在此，百花开遍山。”“大地知识大，大地知识美。大地产知识，知识壮大地。”它还说知识使人的心灵变得美好，说道：“红雁落大地，心与灵最美。心灵成知识，心灵是一对。心灵知识来，知识如鲜花，鲜花遍地开。遍地开鲜花，美呀美大地，繁荣是知识。”当然知识也是逐渐演变而来的，它说道：“清气和浊气，清浊是一对。二者又在变，它变成万物。变来天地间。有的变成风，有的变雾罩。有的变知识，有的变心灵。美化着大地。雁毛来做笔，红石来当墨。”这篇古歌也强调了知识具有巨大的力量，它说道：“知识传世间，知识传大地。知识九山聚，知识掌君权，知识明大地。师来管知识，繁荣在九山。九山又下传，传遍大地间。代代用知识，一切知识记。知识记九山，它是这样的。” (177) 其他民族中，水族《古双歌》也论说了，人造出来以后，解决了吃穿问题接着是解决“知识”的问题，其中说道：“造得穿，也造得吃。有穿了，还不识字。有吃了，还没知识。官和王，要谁来当。仙开路，天师下来。出孔圣，才定律法。大的教，小的认字。咱们吃，靠书圣来，教人读书。” (178)
可以看出，知识的历史、功能、价值与意义等，说到底就是使世界美的工具。由于中国少数民族的多元性，特别是中国少数民族哲学的多元性，在“知识论”方面也显得同样的多元。一种观点肯定人生能知而无知，说明人本身是无知的，但却具有知的能力，如清代蒙古族思想家哈斯宝认为人的认识能力是天赋的，“凡是生在世上的生灵都具有一知。知是天赋的，所以无伪。” (179) 彝族毕摩认为“人生一口气，有气有智慧。天地有万物，智者是人类” (180) 。再有一种观点认为人必须学习才能获得知识，如彝族《指路经》说：“人要学三次。从小要学好，全凭父母教。长大成人时，要受官来教。老来学一次，死后鬼来教，海荣（毕摩）来指导。”另有观点主张“思想来自眼见和感觉”，如《论傣族诗歌》强调“眼见和感觉是思想的基础”，“思想是语言的基础” (181) ；或主张“眼有所见，心有所知”，如彝族哲学著作《宇宙人文论》强调“眼睛看到的，心里有印象，鼻子嗅到的，能辨出气味来。运用心思，可以寻求到知识……不这样做就不好，做了才符合并掌握天地之气的自然规律。” (182) 还有观点认为人的知识通过智慧而成，如维吾尔族的古代思想家法拉比在其《论智慧》中说：“人通过智慧而形成知识，通过感官而获得感性形象。在感官的帮助下而产生形象思维。” (183)
应该特别强调的是，由于中国少数民族的特殊社会发展阶段，情感、经验等在中国少数民族知识论中具有重要地位。如达斡尔族叙事诗《乌春》对四季的变化与庄稼生长之规律的经验，瑶族《十二月节气歌》 (184) 根据季节变化规律指导农事活动，土家族《摆手歌》中造船的过程与经验积累等都提供了不少这方面的证据。但这并不否认学习、读书等获得知识的途径，如哈斯宝说：“不学弹琴便不能和弦，不学做诗便不能和韵。”他还强调“只有去蔽，才能致知”。其他民族的经验，如蒙古族的《巴拉根仓的故事》、维吾尔族的《阿凡提的故事》、傣族的《朱腊波提的故事》等都提供了这方面的佐证。不过，即使强调情感、经验，却并不是要感情用事，如由傣族格言、训条汇集而成的《嘎里罗嘎里坦》即提出不要感情用事，做到制怒和谨慎，“不应发怒的不发怒，不该做的事不去做，不管是平民百姓还是有知识的人，都应该避免，即使是一勐之主，而且管理着成千上万的臣民，有时也会因一件小事而发怒，有时不假思索就讲出去，致使失去臣民”。 (185) 为此，需要注意的是：“耳闻了还必须用眼去看，眼看了还必须用脑去思考，只有思考好了才能用嘴讲出去。” (186) 在一定程度上说，这也就是“学与思并用”，像晚清满族思想家奕（1833—1898）所说：“心者身之主也，心之所司以思为职，生知之圣不思而得，非人所能企及。至于学者，由学而入，思则得之，不思则不得也。故学与思不可偏废也。”
正是由于强调经验、情感，因而在知行关系上即特别重视知在能行，如作为满族先人的女真思想家完颜雍所说：“今之学者，既能诵文，必须行之，然知而不能行者，多矣。苟不能行，诵之何益。” (187) 其必然结果即是“言行相符，毕竟行重”。在这方面，清朝康熙皇帝玄烨不仅强调“凡事必须亲历乃知”，“习焉而后知也” (188) ，还强调“凡事皆如此，必亲见亲历始得确实。若闻之他人，或书中偶见，即据以为言，必贻于有识之人矣。” (189) 而且强调“言行相符，毕竟行重”，“凡人读书，宜身体力行，空言无益也。” (190) 再强调知需要通过行来检验“必亲履其境，然后知之” (191) 。
同样基于情感、体验等，所以强调“学要得宜”，如乾隆时代的满族思想家永增（1745—1768）强调“人之心智”“由生质之有定”，所以“宜在涵养之得宜”，“养之以善，则心地光明；养之以恶，则志气昏愦。故明则日近于阳，昏则日近于阴，此皆养之有素也。若今日近于善而明日返于恶，此养之不得其宜。而阴胜于阳，其智岂能不锢哉。” (192)
当然，在知识论方面，中国少数民族还有不少的受宗教影响的认知观，如回族哲学中的一些观点等，这些认知理论同样显示出人在宇宙中的位置及其终极意义。
（三） 人际论问题
人与人的关系即人际关系，其中涉及多种层面的关系，如父子、夫妇、兄弟、姊妹、朋友、亲友等。人际关系的本质是社会如何维系。对此，中国各少数民族作出了不同的思考，就社会如何可能的问题阐明了自己的人际关系之思。
早在原始社会，由于氏族生存的需要与个人生存的需要具有直接同一性，因而同劳动、讲互助、均分配的原始道德观成为普遍规范，人们以民族生存为最高原则，强调氏族内部的凝聚力和团结，“同氏族的人必须相互援助、保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助报仇。” (193) 水族民间故事《潘公金与阳歌井》、苗族古歌《开天辟地》、哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》、蒙古族《蒙古秘史》、土家族《梯玛歌》，等等，几乎所有中国少数民族反映原始社会面貌的文献，都会有这方面的体现。其基本依据是氏族的利益高于一切，要求谦让、和谐与友谊至上，赞勤斥懒等，在民间流传有很多类似《懒汉变忙人》《戒懒汉》《懒人做活路》等民谣和故事，充分体现了这样的文化精神。其他如苗族古歌《开天辟地》、纳西族东巴经《崇搬图》等，都在这方面提供了充分的佐证。因此，在原始社会，“它的全体成员都是自由人，都有相互保卫自由的义务，在个人权利方面平等，不论酋长和军事首领都不能要求任何优越权；他们是血族关系结合起来的同胞。自由、平等、博爱，虽然从来没有表达为公式，却是氏族的根本原则，而氏族又是整个社会制度的单位，是有组织的……社会的基础。” (194)
进入阶级社会以后，形成了中国少数民族之广泛的人际关系规范，有些规范与中域文化的规范基本一致，如重礼、讲义、守信、孝亲，这些规范并不能简单地说是中域文化规范的复制，而应看成是有相互影响的一面，但更多的可能应是各民族的自我体验。蒙古族的“五箭训子故事”与土家族的“一把筷子的故事”在主题精神上同出一辙——强调团结的重要性；“人靠礼，桶靠箍”，“人们要有礼，牲畜要有圈”，“有理走遍天下，无理寸步难行”等谚语，已很难说是哪个民族的谚语，诸如此类。因此，我们有必要说人际关系中的终极问题，实质上是社会何以可能的问题，而这一问题又是各民族人民心同此理的。
从衡量人际关系的标准方面，不同社会的不同发展阶段有不同的表现，但在进入阶级社会以后，中国少数民族之质朴的善恶观已明显地与其他民族文化的善恶观互渗，如儒家的善恶观、宗教善恶观等，但同时也有中国少数民族自己的善恶观上的特点，如明代白族学者艾自新、艾自修兄弟“以孔子为师，以颜、曾、思、孟为友”，著《希圣录》《家教录》《励志十条》《敬字三簿》《治心四说》《家范四则》等，即体现出一种明显的互渗。清末云南回民领袖儒士杜文秀，“效法三皇，志继唐虞”，同样可证。为此，学界认为：“中国各少数民族在长期历史发展中，在各自的地域和各自的文化背景下形成了自己的传统的伦理道德规范和善恶观。在各民族的善恶观中有一个共同点，就是主张修德、行善，反对行恶、缺德。‘行善便是仙童请，行恶便是大鬼拿’，‘积善得过钢桥上，积恶无修沉下江。’他们把热爱劳动、勤劳俭朴、诚实坦率、热情忠厚、信守诺言、孝敬父母、尊老爱幼、正直无私、乐于助人、同情贫弱、重义轻利等行为视为善或作为善的道德准则；把自私懒惰、贪得无厌、出卖朋友、忘恩负义、妒贤嫉能、欺长鄙幼、损人利己、偷盗抢劫、说谎行骗、自私自利等行为视为恶并予以唾弃。” (195)
为了维系社会团结，中国各少数民族通过民谣、故事、箴言、格言、谚语等，在民间广泛传颂相应规范，如13世纪流传下来的格言集《智慧的钥匙》即十分典型。此外，在民约、乡规与法典中也都有规定相应的内容，如南方一些民族地区的《乡规碑》《安民碑》《乡约碑》，成吉思汗大扎撒法、《卫拉特法典》和苗族“榔规”、《西双版纳封建法规和礼仪规程》等，都有这方面的内容。同时还形成了一批中国少数民族的相关著作，如布依族的《黄氏宗谱》中的《祖训八条》、侗族的《款词》、壮族的《传扬诗》、藏族的《礼仪问答写卷》等。
（四） 人神论问题
人神论问题或者说人与神的关系问题，应是一个宗教问题，但却同样是人的终极意义问题。“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。” (196) 从这段话中可以看出，人神关系实际上反映的是人在宇宙中的实际地位，“把自然力加以形象化”，实际上也“就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身” (197) ；显示人们“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力”的精神。问题在于“这些自然力”被支配以后，又有新的“那些自然力”会出现而未被支配，因而宗教、神等将会不断出现。于是我们在科学昌明的社会看到了“上帝的报复”，因为自启蒙运动以来，科学的兴起似乎成了宗教衰亡的宿命，可是结果却是当理性主义和实用主义还在为一定程度上消除了构成现存宗教核心的迷信、神话、非理性和宗教仪式而欢呼时，吉利斯·凯伯尔所称的“上帝的报复”却遍及了所有大陆、所有文明 (198) ，基督教（包括东正教）、犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教都掀起了信奉、传播教义和举行仪式的新浪潮，原始宗教也在一定程度上得到了某种复兴。从根本上说，“自然力之实际上被支配”提供了这一问题的终极解释。
正是由于这一问题，因而在中国少数民族的人神关系上，有神与无神、人与神的关系等成了一种十分重要的终极问题。原始宗教当然是有神论的，但原始宗教中却同时有无神论思想的萌芽，神的存在意味着“人首先依赖于自然” (199) 。“自然界起初是作为一种完全异己的，有无限威力和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界” (200) 。但是，随着“自然力之实际上被支配”，又会萌芽无神论思想。所以，“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各民族的社会和政治条件中产生，并和它们一起生长。” (201) 这种情形在中国少数民族先民提出的物质本原说和宇宙模式论中、在关于人类起源说的动物变人或植物变人思想中，甚至在神创论中都存在。不用说在自然崇拜中存在，就是在图腾崇拜中也同样存在，而最突出的则是英雄史诗中表现的英雄崇拜，如哈尼族的创世史诗《奥色米色》《哈尼阿培聪坡坡》，佤族的创世史诗《司岗里》，拉祜族的《牡帕密帕》，阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》，瑶族的《密洛陀》，布依族的《古谢经》《柔番沃番钱》，傣族的《巴塔麻嘎捧尚罗》，彝族史诗《查姆》《梅葛》《阿细的先基》《勒俄特依》，藏族和蒙古族的《格萨尔》（《格斯尔》），蒙古族的《江格尔》，柯尔克孜族的《玛纳斯》《英雄托西吐克》《库尔曼别克》，维吾尔族的《乌古斯传》，哈萨克族的《英雄托斯提克》《阿勒帕米斯》《阔布兰德》，乌孜别克族的《阿勒帕米西》，等等，都“是这样一种历史事件的理想化的表现，这种历史事件必须有全民族参与其间，它和民族的宗教、道德和政治生活融在一起，并对民族的命运有着重大的影响” (202) 。
由于“自然力之实际上被支配”是一个永恒的过程，因而人与神的关系也永远会相伴而生。在中国少数民族哲学发展中则形成了一种特殊的文化景观：宗教无神论。笔者曾就土家族的《还坛神》作有专论——“还坛神”无神 (203) ，强调对神与人的关系，人们的争论是曲折而复杂的。“还坛神”为我们提供了理解这一关系的实例，即“还坛神”无神（典型的原始宗教无神论）。一方面，“还坛神”中的神的作用局限于证明、沟通等人的作用上，神的品行局限于人的世俗化上；另一方面，人的作用是巨大的，甚至超越神的。综观整个“还坛神”过程，驳倒的是天国——神的世界，论证的是人间真实——人的无穷力量。应该说，这种变化过程体现的正好是“自然力之实际上被支配”的过程。中国少数民族哲学中的人定胜天思想，如拉祜族的神话《扎努扎别》，蒙古族的英雄史诗《罕哈冉贵》和《可爱的哈尔》《江格尔》《史集》等都有这方面的思想。有的甚至直接反天命鬼神，如侗族的《琵琶歌》，明代白族思想家杨士云的《花甸水洞》《旱》《月食》，满族政治家奕与蒙古思想家罗布桑却丹等也都有这方面的思想。
同样，对于与灵魂不灭等观念相应的否定论，实际上也体现出这一过程。毫无疑问，在中国少数民族中认为存在灵魂的民族极为广泛。例如：傈僳族的“杀魂”习俗，佤族把灵魂称为“破”并有“叫魂”和“驱鬼”习俗，拉祜族的精灵（“尼”），阿昌族的“赞灵”，傣族的81种“招魂”法及《招魂词》，苗族的多魂信仰，彝族的灵魂主宰思想，以及蒙古族、满族、藏族、维吾尔族、土家族等民族也都有各具特色的灵魂信仰和祭祈灵魂的仪式与习俗。但同样也有否定论存在。例如：傣族的《引路经》、苗族的民间歌谣、壮族思想家郑献甫的观点、土家族的《背鬼》等即属不信灵魂不死之说的否定论。至于对鬼神的怀疑和否定，则有苗族《焚巾曲》《走客歌》《打魔鬼》《竹筒巫师》《算命如神》《几抄狗动，几嘟哩缈》《找脑壳》《贵法老师和大头鬼》，等等，在整个西南民族地区流行的《干鱼庙》故事则更为典型，“去时野鸡吊，回来干鱼庙，不是神灵显，两个钱发闹”。诸如此类，不一而足。
其他的如反卜筮、风水的思想，不仅在民间，而且在知识精英、哲学英雄那里也得到反映，如壮族民谣《讲多二尺布够我做条裤》《坐糍粑》《驴子蛋》《松谷克忍的故事》等中即有此类思想。近代壮族文人黎申产（生卒年不详）的《乞禁女巫呈吴风楼明府用韩昌黎〈合江亭〉诗韵》、白族思想家高奣映的《禁邪巫惑众议》、清代宜山人兰景章的《地理辨》等，则属文化精神与哲学英雄之思。至于其他的与宗教相关的一些思想认知，则取专文论述，此处不作申论。
（五） 政治论问题
政治是阶级社会特有的现象。按照马克思主义的理解，政治的实质是阶级关系，政治的核心是国家政权，政治的根源是经济，政治的活动是艺术。作为哲学问题，政治哲学是为解决现实社会最迫切问题而形成的应用哲学层次，同样对于人来说具有终极意义。
中国各少数民族在进入阶级社会以后，同样形成了自己的政治哲学之思，其基本的前提是如何看社会，并由此建构自己的理想社会。例如：壮族《传扬诗》提出了“虽说同种又同宗，为何有富又有穷”的尖锐问题；苗族提出“为打官家而议榔，为打官兵而议榔” (204) ；布依族认识到：“官家对百姓压榨多了，百姓就要起来反抗”；侗族在《苦歌》中控诉“乡长吃人肉，保长吃人骨，甲长逼百姓，百姓没活路” (205) ；壮族《传扬诗》还强调“百思不解理何在，举旗造反上京城” (206) ……一句话，这反映少数民族对现实不平社会的控诉与反抗。
传统社会是一个农耕社会，“耕者有其田”是农民典型的理想，因而“打倒大户来分田”成了反抗的目的诉求。近代侗族思想家姜映芳（一作“应芳”，1833—1862）的认知即是，他在民歌《姜映芳歌》中尖锐地问道：“天柱地方坝子宽，土肥水足米粮川。侗家为何吃不饱，财主盘算没有完。” (207) 后来他领导了农民起义。苗族农民领袖张秀眉领导起义时，同样要建立一个人人有耕田、没有官僚和徭役的平等社会。在壮族《传扬诗》中，政治上人人平等，人伦关系上友爱互助，在经济上“须以上补下，搭配才公平”。维吾尔族思想家法拉比提出以人为核心的联合、互助的文明道德的社会；优素甫·哈斯·哈吉甫以人文主义观点为指导，在《福乐智慧》中专辟一章《贤明论·国君应具备的条件》，要求“国君以知识引导黎民，国君以智慧处理国事” (208) ，认为国君“莫危害庶黎，要造福于民，要品德优良，要剪除坏人”，“须推行良法，保护黎民”。白族思想家李元阳强调统治者应“其扶吾民也，若慈母之于赤子，先其意于赤子之所不能言，而予为吾民图” (209) ，并且是民族平等和民族团结的社会，“万里边氓，亦国家之赤子”，因而“不谋利，不记功，吏之事也”，“吏而政事，皆一诚之所为” (210) 。回族思想家杜文秀不仅主张“驱逐鞑虏，恢复中华”，而且“祖述于唐尧虞舜”，“效法于汉祖明宗”，“遥奉太平天国南京之号召，革命满清”，“救劫救民”等；在经济方面他还主张发展生产，“轻徭薄赋”，“出民水火”；在民族关系方面主张各民族“出入相友，守望相助”。
理想社会可以通过革命实现，也可以通过改革实现，所以有改革论者。如“一代之制者”忽必烈“遵用汉法”“祖述通变”，他认识到 “帝中国当行中国事”，坚持“以儒治国，以佛治心”，对不同地方“因其俗而柔其人”，以“实现和平、幸福之道”为己任，“新弘远之规，祖述通变”，“务施实德”……忽必烈成为一代圣帝名王。金熙宗完颜亶以儒治国，强调“太平之世，当尚文物，自古致治，皆由是也” (211) 。元代回族思想家赛典赤·瞻思丁提出“因俗利导，抚以威惠”的社会思想，成为一名在中国历史上卓有声誉的少数民族政治家。白族思想家张耀曾（1884—1938）以全球性现代化眼光看问题，认识到“世界进步，一泻千里。不进则退，不奋不起。保守迟疑，沦亡难免。绝影而驰，庶几不远” (212) 的社会趋势，提出“物竞酷烈，势强者胜”的社会法则，落实到“强弱存亡，责任在己”和“不奋不起”的实践认知，倡导“改良图强”为“万事之根本也”，“今日而策救亡，亦唯改良思想之一法而已”。近现代白族思想家赵式铭（1873—1942）同样以世界的眼光来观中国：“莽乾坤是一大的舞台，是强的生杀予夺随安排，是劣的奴隶牛马也应该。” (213) “直到今日之下，地方被人占了，权利被人夺了，人民被人欺侮了，再要听天，再要安命，那洋人就要搬进屋里了。”“当国家多事日，切磋砥砺，莫作支那熟睡人”！
在中国历史上，一些少数民族领袖曾是某一地区的统治者，也有的曾统一过全中国，从而形成了自己的帝王政治之思。布依族史诗《柔番沃番钱》 (214) 中已出现了“王”的概念和“王权”思想，并把地上的王和天上的神联系起来，“国王‘兴’啊！在天上，恩德播四方，恩德撒四面”。而且认为“上天”为最高主宰神。彝族古代哲学著作《训书》，汉译为《宇宙源流》，共八章，其中第四章治国之道强调“君民一体”和“修德”治国的原则，“后世的君王，谁要掌好权令呢，（要坚守）君民一体的原则。没有仁圣之君，不能理好民事；没有贤良之民，不能守好君墓。君主能施春露之恩，民奴就蒙受嘉禾之运。君之譬如人身的元首，民奴则是手足四肢，身首四肢不可分离；若是分离呢，人体就变成残废啦。”“君长要万世掌权呢，应以治国为首要……用善政能治理国土，施恩义可奠定基业。有贤明的人居官治理，恶人也会远避（而不敢触犯科律）。君权不巩固，修德就巩固了；君民不相悦，修德就相悦了。只有修德才能使上天感应，远民归依……要知机审势，良机不可失。（当民奴们）苦难深重的时候，如溺于水中，如焚在火里，如何不施仁政呢？” (215)
清朝的奠基者努尔哈赤和皇太极即认为“天佑”有德者为王，努尔哈赤坚信“为恶者天谴之，其国衰败；为善者天佑之，其国炽昌。总之，主宰在天” (216) 。皇太极强调：“皇天无亲，善者培之，否则倾之。”据此，他要求“行善道”，“体天心”，“天下者非一人之天下，唯有德者能居之，亦唯有德者可称为天子。今朕蒙天佑为国主，岂敢遂为天之子，为天所亲乎。倘不行善道，不体天心，天厌朕躬，更择为德之人，君主是国”。 (217) 在这个前提下，他强调了“不论国之大小，只论理之是非”的治国原则。
上述原则不仅体现在国家治理上，而且也体现在民族发展上。清代蒙古族思想家尹湛纳希即提出了“承天启运”的民族自生思想，为此，他用“天裔之族，以诚配天”的理论来反对“印藏蒙同源”说，认为蒙古族“基业”是“应天命而生”的成吉思汗经过“讨还父仇，征战四方”，“降服四色五夷”而创建的“一统天下”；他用“天无二日，地无二主”的英雄史观突出了成吉思汗“上与圣天同尊，下与乞丐共坐”的长生天“派到人间的圣主”地位，由此得到的生成原则即是“顺之则留，逆之则亡”的“天道”观。其实，这一思想也是蒙古族的思想传统，《蒙古秘史》卷一第21节中的“感光生子”故事，成吉思汗天力论思想的汗权天授、代天行职、恭行天罚、得天赞助等都有所反映，在一定程度上说这也是蒙古族哲学的自性与自信。不过，这却如恩格斯所说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间力量采取了超人间力量的形式。” (218)
从本质上看，政治统治的核心关系是君民关系，一些少数民族思想家对此也有认识。满族思想家奕提出“天道有所不足，人补救之，气化之哀也，戕人生者为天下害，惑人心者尤为天下害，天不能使害之不作，而有人焉，出而拯之。三代以上，功在帝国；三代以下，功在圣贤” (219) 。于是他强调：“治国家者，其经邦也恃有权，其行政也，恃有人，不有治人，何有治法乎？” (220) 在此基础上更进一步强调“君与民一体”，“足国必先足民”，“天生民而树之君使司牧之，君与民一体也，足国必先足民”。 (221) “君以民为本。治安之道，安天下之民而已……国之所以废兴盛衰者于民觇之。故曰：民为邦本。” (222) 白族思想家李元阳提出了具有边疆民族特色的民本思想：“夫黎元者，国之元气也。” (223) “其抚吾民也，若慈母之于赤子。” (224) “一民之饥犹己饥之，一民之寒犹己寒之。” (225) “以不忍人之心，行不忍人之政，则仁覆天下矣。” (226) “万里边氓，亦国家之赤子”。白族思想家高奣映则强调：“岁者，民之天。民者，国之体……侧知先岁而后民，先民乃及君，诚为得理也。” (227) 蒙古族思想家裕谦（1793—1841）更要求“欲求保民，必先课吏”；“治民之道，教民为先”；“兵民协力”。清康熙帝玄烨则强调“人事未尽，天道难知”，“人事尽而天理见” (228) 。因而“人君唯敬修其德，以与天意相感”，“居官之善与不善，到任不过数日，人即知之。故曰：天视我民视，天听我民听，民意即天意也。” (229) 在此基础上，玄烨显示出了充分的自信：“天地者，生民之本也。教养者，王道之原也。圣人者，功化之极也。民非天何以生，非地何以养。然天地能生养民，而不能入督其孝弟，户赐以衣食也。唯圣人出而节民之性，阜民之财，然后长幼得遂其宜，出入得安其命。故曰：天地育万物，而圣人经天地，然其道要不越于教养。” (230)