回族的宗教哲学
回族在明代逐渐形成为一个民族共同体，至清代已完成作为中华民族多元一体格局中的一员的历史进程。从回族哲学思想发展的总体状况来看，相当一部分群众信仰伊斯兰教与接受中国封建礼制和思想价值观念相统一，以回释儒与以儒诠回相统一，成为明清两代回族哲学思想的总特征。这种统一在山东济南清真南大寺的一块明代石碑铭文《来复铭》中反映得特别明显，该文由该寺掌教陈思手著，明嘉靖七年（1528）勒石刻碑，全文虽只155字，却可从中看出回族学者摸索“回回附儒以行”的良苦用心。铭文以“来复”为名，并在文中用“复帝者之命”作结，本身即反映了中国传统文化的深远影响。
明清时代的回族哲学文化，有一个哲学认识日益加深的趋势。如明代航海家郑和、著录《瀛涯胜览》一书的马欢、以清官著称于后世的海瑞、擅长诗文著有《海巢集》《哀尽集》《方外集》的丁鹤年、《子有集》的作者金大车、《子坤集》的作者金大舆、《梅樵集》的作者马继龙、《雨岑园秋兴》的作者闪继迪、《拾芥轩集》的作者马上捷、经堂教育的开创者胡登洲，等等，还都很难被认为是哲学思想家。虽然也有中国哲学史上的杰出人物李贽，但从其思想的整体性而论，他已是具有回族血统的中国中域哲学家，其思想已达到中域哲学的一般发展程度，由于《中国哲学通史·明代卷》会对之进行详细讨论，故在本节中我们并不把他放在回族哲学中来仔细论述。相比之下，明末清初以后，随着伊斯兰教义和中国传统思想，其中特别是和儒家学说的进一步结合，使回族的哲学思维模式具有一种新的独特品质：高度精密细致的伊斯兰教宗教理论与极为重视实际的儒家学说日益合为一体，回族的自身认同与中华文化认同及国家认同得到了有机统一，并因此产生了一大批“回儒”，其中王岱舆、刘智、马注、马德新等人的影响较大。据专家学者研究，从哲学思想上看，这些哲学家的哲学观点有如下特点：一是，充分吸收了周敦颐、朱熹的哲学世界观，原则上接受了宋明理学关于太极、万物、五行、阴阳、无极等一套哲学理论，并将其与伊斯兰教“认主独一”的教义结合起来。二是，将宋明理学关于“格物致知”的认识论加以深化，并强调格物致知的最终目的在于认主，而认主又是为了敬主、畏主、顾主，所以强调认主先须认己、明己，并据此为伊斯兰教“认主独一”的信念论证。三是，采纳并运用儒家的“人性论”思想，按人性将人群分为圣、贤、愚等三种，强调贵贱不可打乱，君子小人不可不分，高者高之，下者下之，因此而用，各得其宜。四是，接受了儒家的伦理道德观，将其君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之五伦称为“五典”，并以此来诠注伊斯兰教的“五功”。五是，大量汲取和改造儒、佛、道诸家的哲理概念，如真一、无知、普慈、真赐、似真、易真、昧真、迥异、人品、五常、真忠、至孝、友道、荤素、风水，等等，以丰富伊斯兰教义哲学。
不难看出，明末清初以后回族的哲学用“以儒诠经”方法使伊斯兰教和中国传统哲学文化结合，表明回族思想家力图将两种古老的文化结合而成就一种新文化，这无论是对回族哲学发展史，还是对中国哲学发展史，甚至对世界哲学的发展都有难以估量的积极价值。
（一） 王岱舆的“真一”哲学
王岱舆，又名真回老人，祖籍西域，其先辈于明初随贡使来华，因能“订天文之精微，改历法之谬误，高彻九天，深彻九渊，超越前古，无爽毫末” (40) 而得到明太祖的封赏，受聘到回回钦天监工作。从此其家族世代定居南京，达300年之久。
王岱舆是虔诚的穆斯林，祖传的家庭虔诚信仰与世袭的天文工作职业素养结合、对事业的勤奋态度和献身精神相统一，促成他能通过几种世界观的比较、借鉴以认识世界；同时又促使他既坚信伊斯兰教哲理比其他世界观更具超凡脱俗的见解，又能在已扎根的中国大地上吸取中国传统文化，实现“以儒诠经”，从而引导更多的人从中寻求到人生的真谛。因此，他探索宗教哲理的成就使他成为中国回族第一位用汉文译著系统阐明伊斯兰教哲学且刊行著作的宗教学者，与刘智、马注、马德新一道被公认为清代回族最负盛名的四大宗教著译家，且又因他“发前人之所未发，言前人之所不敢言”而被推为四人之首。主要著作有《正教真诠》《清真大学》《希真正答》，现有宁夏人民出版社1987年9月出版的合刊点校本行世。
首先，“独一互尊”的世界本体。从本体论上说，王岱舆在《正教真诠》《清真大学》中均认为世界的本体就是被穆斯林供奉为“独一至尊”的真主安拉。安拉“原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待，独一至尊，别无一物。无岁月、无方所、无形相、无掺杂、无阻碍、无近远、无伴侣、无比肩、无如何、能命有无而不落有无，造化万物而不类万物，绝无比似，此真主原有之本然也。” (41) 通观其书，他还使用过“一本真宗”“四海之首”“独一至善”等大量赞词来突出真主的特殊地位。
苏非派学者阿布杜·拉赫曼·加米等中世纪伊斯兰教哲学家曾通过可能（或可能的）、必然（或必然的）和现实（或现实的）三个概念从逻辑上讨论哲学本体问题，认为存在（有、实在）的两种形式，即必然存在（必有）和可能存在（能有）的关系问题，最后肯定某种精神实体（安拉）作为一种必然存在而存在，宇宙万有只是作为一种可能存在而存在。王岱舆因自幼接受宗教教育，自然较为熟知，因此在自己的著作中讨论了“必有”的问题。
真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也 (42) 。
《大学》正宗，作证之言，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也 (43) 。
在这里，用“必有”与“受命之有”来区分真主与万物、“真一”与“数一”等相关关系，从哲学本体论的角度上说即是肯定“真一”的存在是没有原因的、无始无终的、永恒的、非受造的。而原有者就是万有的造物主，或真一。
为了强化“真一”的地位，王岱舆还特别强调了“哲学”论证，即从大量的抽象概念如“本然”“本为”“本分”“原能”“原有”“原知”“能有”“动静”“化源”等，经过一系列的推演，使“真一”的属性更多、内涵更丰富、论证更严密，以至于能够从最初的、抽象的、无形的单另之一（纯粹而又绝对的一），变为包含着丰富内容并趋向于万有的一，它的内部不再是“浑一”，从而便愈益接近于宇宙万物。
其次，“真一、数一、体一”的“三一”思想。“三一”思想可以说是王岱舆的本体论、生成论、认识论思想的集中体现，因而“真一”“数一”“体一”被写进了《清真大学》的“题纲”篇中。他先用“真一”来强调真主安拉作为世界本原的突出地位：“真一”的不同于凡常之处在于它是“单另之一”，而“单另之一，乃天地万物之种也；体认之一，乃天地万物之果也”。在这里，“真一”乃造化天地万物之真主，是绝对、唯一。但“真一”并不能直接就是万有，而必须通过“数一”之变。“数一”在王岱舆著作中有“首仆”“至圣”或“钦差”等名称，是“天地万物之种”，是天地万物之原始，并能代理天地万物。
所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端，其称亦不同，曰首仆、曰元勋……曰至圣，名虽各异，其理本一。自能有之中，承命而显，此为万物本原而载万理，斯为无极，亦有三品作证：即“无勋”“代理”“代书”是也 (44) 。
真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。曰太极生两仪，两仪生四象，数之一也；曰一本万殊，万法归一，亦数之一也；曰无名天地之始，有名万物之用，亦数之一也，以是观之，诸所谓一，乃天地万物之一粒种子，并是数一。真一乃是数一之主也 (45) 。
很显然，“数一”在“真一”与世界万有间起着不可或缺的桥梁作用，它既有“载万理”“为无极”的精神实体属性，又有作为“万有”“种子”的物质实体特性，正是它在经历了“元勋”“代理”“代书”这三种不同境界、状态或阶段的内在变化以后，由“天地万物之种”变为“天地万物之果”，形成了世界万象。
“体一”探讨的是人类如何去认识真主的问题，是思维的同一性问题。王岱舆强调“惟为人之作证，较之诸有，更加亲切”，就是强调人更能证明“真主”的伟大，因而也就必须阐明人如何认识“真一”的问题。
以当体之一，方可证数本之一，然后以此数一，始可证单另之一，循次而至，庶无歧误也 (46) 。
这就是说，要认识“真一”， 唯一途径是认识自己，“凡人认得自己，方能证至圣而认真主”。这样，王岱舆在建构“真一→数一→体一”的造物程序体系时，同时建构了他的“体一→数一→真一”的认识论程序体系，“体一”成为认主途径，其内涵在于强调一切认识都要从认识自己开始。
从造物程序体系看，真一是数一之主，数一产生天地万物，在此，王岱舆借用了中国传统哲学中“太极生两仪”“一本万殊”“无名天地之始”等儒、道的宇宙生成论思想，并据此形成了“真一→数一（无极、太极） →阴阳→天地→四大（土水火气） →人、万物”的宇宙生成过程，从而形成了一个伊儒道合璧的真主造就宇宙的形成过程，从而成为中国少数民族哲学中哲学味最浓、内容最纷繁复杂且能体现中国哲学特色的本体论体系之一。
再次，“知认”“见认”“续认”的认主程序。王岱舆曾将认主途径归纳为四种方法并区分了其品位之高低，最后提出了“三认”：由启示（通过使者传接的经典）而认主，由神迹（通过自然和社会的变异）而认主，由理性（通过思辨过程）而认主，由直觉（通过神秘的内心修养）而认主。所谓“三认”，即“知认”“见认”“续认”。所谓“知认”，指“仿效圣贤之参证，推译正教之真经，譬之睹物思情，故此由诸缘，而体认真主”，包括上述的“由启示而认主”“由神迹而认主”和“由理性而认主”，是“自万得一”的归纳式的认主方式；所谓“见认”，是指“超脱尘缘，亲自经历，由己身而体认真主本因”，即“由己而认主”，因为这时尚处于“有己”状态，所以这是一种“自二得一”的认主方式；所谓“续认”，是指“克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主”，即通过神秘的内心修养，直觉地体认真主的存在，这时人与主完全合一，所以这是一种“自一得一”的认主方式，其倾向性结论是，“知认之谓明彻，见认之谓亲切，续认之谓契合是也”。显然，“知认”“见认”都不如“续认”。王岱舆的“三认说”对中国伊斯兰教在以后发展中出现的关于认主学说和修炼方面形成的所谓“三道”（常道、中道、至道）学说产生了直接而深远的影响。
最后，为了解决“三认”问题，王岱舆专门讨论了“心”在认识方面的作用。“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。” (47) 既然“心”非“性命”、非“智慧”，那是什么？王岱舆说：“盖心有三：曰‘兽心’、曰‘人心’、曰‘真心’。兹三心者，共有七品：曰‘欲品’‘智品’‘仁品’‘见品’‘喜品’‘玄品’‘至品’。”就是说，“心有三”：兽心、人心、真心；有七品：欲、智、仁、见、喜、玄、至。世人只能居欲、智、仁三品，惟正人归属认真主之人，方能全其七品。“兽心”只居欲品，由于觉性，内譬若勇猛与力量，外譬若灯光与油烛；“人心”居于仁、智二品，率于灵性，内譬若知觉与运动，外譬若游鱼与江海；“真心”居于见、喜、玄、至四品，无己而遵于明命，内譬若妙明与清静，外譬若日耀与晴空。正因为人的心性不同，所以在认识和求取正道（伊斯兰教信主顺主之道）方面的表现也就各有千秋，其最终归宿也就有各种区别。
总之，王岱舆以伊斯兰教哲学中的世界本体论（真一）和宇宙生成论（真一、数一、体一）思想，丰富了中国哲学的内容，用中国传统文化中儒家及佛、道教二教的一系列哲学观念、思维特点、思辨方式，消化、吸收、补充、丰富、发展了中国伊斯兰教哲学，对回族哲学思想的形成和发展作出了卓越的贡献。
（二） 刘智的“无称”哲学
刘智，字介廉，自号一斋，生于清朝康熙初年南京下关的一个穆斯林家庭，“天才俊朗、逸思雕华，幼习天方之经，长攻儒者之学，既而旁收博采，二氏、欧罗巴之文糜不悉心殚究。键户清凉山中十年寒暑，翻阅既多，著作益富” (48) 。约康熙四十三年（1704）40岁时著成《天方性理》一书，两年后又撰就《天方典礼》20卷，另有《天方至圣实录》20卷、《五功释义》63章，以及《天方三字经》《天方字母解义》《五更月偈》等诗文和小册子。
第一，“真主独一”“无称”的本体论思想。为了论证“真主独一”，刘智认先天世界的本原为“无称”， 这一状态表示的是物质世界之前的先天世界或宇宙的最初之境。从中伊哲学对接而阐明世界本原的角度说，“无称”略同于《易经》的太极、周敦颐的无极、老子的道，但从本体内涵的角度说，太极、无极、道只指认物质世界的总根源，而“无称”则指认先天世界的总根源，由“无称”到物质世界还要经过先天世界的六个品级，因而比上述概念更为根本。
最初无称，真体无着。惟兹实有，执一含万。唯一含万，妙用斯浑。惟体运用，作为始出。真理流行，命昭气化。本厥知能，爰兮性智。一实万分，人天理备。中含妙质，是谓元气。先天之末，后天之根。 (49)
这就是说，宇宙的先天状态，是无称可称的，这有点中国道家的“强为之名”—— “无称”的味道，表示其“无对待而自立”的实有状态，正是这种状态的“翕翕乎有欲动之机”，经过若干过程便生化出世间万有了。事实上，这一“无称”，最后又回到了伊斯兰教的“真宰”上。
宇宙间千头万绪之理至尽也，然不过一“真宰”之自为，升降来复而已矣 (50) 。
第二，“大世界”与“小世界”的划分。中国传统哲学中的天人关系，在刘智的思想中被描述为“大世界”（天地万物）与“小世界”（人身）的关系。不过，刘智对大世界、小世界又各自做了细分。其中大世界分为先天、后天两个部分，并各有六个品级（即六个发展次第）。大世界先天六品为：体、用、为、命、理世（包括人性、物理）、溟渣，后天六品为：元气（即气）、阴阳（即象）、四元（即气、水、火、土）、天地（即质）、象世（包括金石、草木）、活类；相应地，小世界亦先有六品有形之象，种子、胚胎（即清浊）、四本（即四液：黑红黄白）、身心、体窍、灵活，后有六品无形之理，即坚定、长性、觉性、气性、灵性、继性，这就是所谓的“二十四个概念”。从哲学本体论的角度说，大世界中的先天世界部分，其本原即为“无称”，大世界中的后天世界部分则相当于所谓的客观物质世界；至于小世界的十二个品级，从根本上说，小世界乃“先天性理所余而成为溟渣者也” (51) ，也就是说，先有“性理”，然后才有小世界。
第三，“真一”的“三品”说。刘智沿用了王岱舆的“真一、数一、体一”概念并赋予新的含义，从本体论与认识论统一的角度阐述了三者间的关系，进而把它们抽象为“一”，由此建构了一个起于“一”终于“一”的体系化哲学：世界的起源和归宿只有通过唯一真宰的“真一”“数一”“体一”这三个概念才能得到合理的解释。从内在联系角度看，“真一”是“真者无妄，一者不二”的真而真的存在；“数一”是真一的一种显现，真而无幻；“体一”是体认真宰的一种手段，是幻而真。从体用关系上看，体用浑然是名“真一”，体用相分是名“数一”，返用归体是名“体一”。从演进过程看，真一起化，体一化化。从内在功能看，作为万有主宰的真主首先显化为体、用、为（即本然、本分、本为）三品；接着起于“真一”一念之动的“数一”，把“真一”的三品显化为初命、代理、为圣三品，造化出天地万物和人本身；继而通过“体一”，由人体的三品——“身体”“心体”“性体”，认识“真一”的“为”“用”“体”三品，再到“天人浑化”“物我归真”“真一还真”，归“复至本境” (52) 。其实现途径为“去其分别之迹”“忘乎物我之形”“磨洗其后天气质”，达到“无我”“无他”，“一切俱忘”的“真忘”状态。
第四，性理的次第与品级。刘智认为，“性理”是“性”与“理”的统一，“性”言人之所以然，“理”言物之所以然，即先天的“性”“理”决定人之为人、物之为物，而先天的“性”“理”来自“真宰”。这样，“性者根于大命中之性而起人之所以然”，“理者根于大命中之智而起物之所以然”，“性者人性，理者物理”。按《天方性理》总图《先天理化次第图》所示，“性”与“理”即是物和人的最直接的根据或本原。以此为基础，刘智为阐明天地万物和人类的千差万别，对性、理划分为不同的次第和品级，其中大世界先天六品即理的次第，表示“理”代理真宰造化天地万物和人的理世界的次第；小世界无形六品即“性”的次第，由它表明“性”的品级，并决定着人与动植物的区别。性的品级分为十四品，包括人性九品与鸟兽之性、草木之性、金之性、石之性、溟渣之性，其中人性九品是至圣之性、大圣之性、钦圣之性、列圣之性、大贤之性、智者之性、廉介之性、善人之性、庸常之性；理的品级也分为阿而实之理、库而西之理、土天之理、木天之理、火天之理、太阳之理、金天之理、水天之理、太阴之理等九天之理及风、火、水、土四行之理。应该说，为解释物质世界的千差万别，刘智的思考也不乏合理之处。此外，刘智还把“性”与认识能力联系起来，从而使人的认识能力和人的善恶、美丑一样，都被看成是先天的、前定的。
第五，“归根复命”的终始宿命。刘智从本体论、起源论和认识论相统一的角度探讨了宇宙本原与人生归宿问题，其具体过程被表述为“降”与“升”的双向运动：由“真一”（本原）演化万有的进程谓之“降”，认识并复归于本原（“真一”）谓之“升”。刘智认为，“升”的过程，即是“复归”或“归根复命”“返本还原”的过程：“归根，返吾自始也；复命，完吾政事也……是以圣教教人识主，以返其本体；教人敬事，以完其初命。初命完，本体返，圣道之极致也。” (53) 这就说明，安拉创造世人之后，人以其对安拉的认识和信仰而遵命返归安拉。因此，安拉既是人的起始点，又是人的终结地；既是人之源出，又是人之归宿。从哲学本体论的角度分析，这实际上是“一”与“多”的关系，颇类中国传统哲学中的一之衍万、万化归一的思想；从哲学认识论分析，刘智的“复归”思想是与人的“认主”相联系的，即人们通过“识主”“敬事”返回到人的“初”“始”之处，复归“真宰之本然”；从哲学方法论角度说，刘智的“复归”思想可概括为“真一”由隐而显、由静而动，通过自显和外化，演变为宇宙万有，并赋予人们以尽终返始的使命，从而与“真一”再次结合；从中伊哲学关系论角度说，刘智的“复归”思想既是以中世纪伊斯兰神秘主义学者的“存在单一论”为其哲学基础，又在表述其思想时使用了中国哲学的语言，其“复归”思想与中国传统的“天人合一”“天人感应”观念有相通之处。此外，刘智还在一定程度上受中国传统气化论哲学的影响，如他强调：“首判阳阴，阳舒阴敛，变为水火。水火相搏，爰生气土。气火外发，为天为星。土水内积，为地为海。高卑既定，庶类中生。造化流行，至土而止。流尽则返，返与水合，而生金石。金与火合，而生草木。木与气合，而生活类。活与理合，而人生焉。气火水土，谓之四元。金木活类，谓之三子。四元三子，谓之七行。七行分布，万汇生成。殊行别类，异质分宗。理随气化，各赋所生。大化循环，尽终返始。故惟人生，独秉元精，妙合元真。理象既生，造化成矣。”
综上所述，作为回族思想家的刘智，“自伊斯兰教的角度看，这是具有程朱理学色彩的伊斯兰教哲学；从哲学的角度看，则是伊斯兰教化的程朱理学。因此，刘智用伊斯兰教的哲学思想丰富了中国传统哲学思想，又用儒家语言、思想系统地补充整理、总结了伊斯兰教义，完整地构造了中国伊斯兰宗教哲学体系，成为中国伊斯兰教哲学思想的集大成者” (54) 。
（三） 马注的“八赞”哲学
马注，字文炳，号仲修，经名郁速馥，据说是元代咸阳王赛典赤·瞻思丁的15世孙，故自称“圣裔”。明崇祯十三年（1640）出生于云南保山，历经明末清初的巨变，曾供职于南明政权，后又在清朝宗人府教读旗下子弟，并与当地回民经师学者探究伊斯兰教义与宗教哲学，撰有《经权集》《樗樵录》《清真指南》《左道通晓》等著作，其中前两书不传，影响较大的是《清真指南》。《清真指南》共10卷，20余万言，包括译和著两部分，译述“集群经而摘其粹”，涉及伊斯兰和回族的哲学、历史、经义、教律、天文、传说；著作则属自己的宗教哲学、教义和民俗方面的思想体现，“晰诸教异同之理，阐幽明死生之说，上穷造化，中尽修身，末言后世”。主旨如自叙中说：“鉴于儒学罔闻”，“正教久湮，异端左道，眩惑人心，著为是集，经号指南。”该书影响极大，在未刊之前已为各地回族学者传抄，既刊之后更是风行一时，为清真寺经堂竞相采用。1988年，宁夏人民出版社出版了《清真指南》的新标点本。
首先，以“八赞”为代表的哲学本体论。马注赞同苏非主义哲学，将伊斯兰教认主独一的教义与宋明理学的本体理论结合起来，按照太极学说中的万物统一于五行、五行统一于阴阳、阴阳统一于太极、太极本无极的说法，结合伊斯兰教义建构了自己的哲学本体论，这就是在太极之上增加了“真一”。为此，他在卷3《穷理》篇中提问：“然则由无极而成太极者谁欤？”而在卷7《大能》中作出的回答：在太极和无极之先，有一个“视之无形，听之有声，至玄至化”的“大能真主” (55) ，或叫“真一”，即：“万物必赖于两仪，两仪必本于太极，太极必本于无极，无极必本于真一。真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万物之原果，两仪乃万形之原本。形不离性，性不离命，命不离理，理不离真一。” (56) 总之，“真一”是造化天地万物（包括人类）的本体，是世界万事万物的总根源。为了说明这一点，他写下了对“真一”的“八赞”：“八赞者，九十九赞之发派也。”也就是对真主称呼的九十九个美名的根本。“人各有心，视听其钟，苟因赞悟道，因道寻主，因主避罪，因罪辩功，则于天堂，不无望也。” (57) 其中的第一赞，就是赞主“独一”，“太极未萌，阴阳未肇。涵万象于先天，具众理于元始。无动无静，至渺至冥。色象不能喻其妙，万物不能配其尊。见非凭目，视无不察，闻非凭耳，听无不聪，言非凭舌，语无不备。绵绵而无始，悠悠而无终，非从所生，亦无所生。垂造天地，长育精灵” (58) 。
其次，“缘命世有四班，故身世亦有四等”的“性四品”思想。马注把儒家“人性论”运用于“真主独一”的伊斯兰教基本信仰之中，把董仲舒的“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”与孔子的“惟上智与下愚不移”思想结合，提出了人性“四等”（或说四品）、“二品”说。
邪正之术何分？曰：缘命世有四班，故身世亦有四等。若种之在上，不能易黍为麦；花之在枝，不能变白为黄。一、穆特买买胤纳，此圣人之性。圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清净，得蒙亲受。二、穆勒嘿默，此贤人之性。贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻。三、涝挖买倚，此常人之性。常人之性，非属无过，过而能改，埋怨追悔，再不复作。四、暗马勒倚，此愚人之性。愚人之性，为恶降管，至死不迁，虽闻劝戒，不能醒悟。孔子云：“惟上智与下愚不移。”
率性之道何如？曰性二品：一、真性；二、禀性。真性与命同源，所谓仁、义、礼、智之性。禀性因形始具，乃火、风、水、土之性。
“真性”指先天的“理”，是至善的人的本性，即仁、义、礼、智；“禀性”是人身形成时才有的“火、风、水、土之性”，即气质之性。气有清浊昏明差别，所以气质之性就有善有恶。在此，马注提出了变化禀性即气质之性以恢复真性的任务：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠。虽同体共命，贵贱各殊，惟凭正道之开示，而后真光乃露。”就是说，如同宝珠为蚌所含，只要凭借正道（伊斯兰教）的启示，宝珠就会露出，真主就能得见，人们的气质即会发生变化。怎样才能得到“正道之开示”，而使气质发生变化呢？他指出：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登仙境。” (59) 马注的这一思想曾影响了后来的马德新，马德新即据此强调“圣者之圣以合天，贤者之贤以敬天，智者之智以应天，愚者之愚以违天” (60) 。
再次，“格物致知”的认识理论。马注在《清真指南》中专设有“穷理”“格物”二篇，既强调“万物之理，莫不尽付于人”，“心能格万物之理” (61) ；又把格物穷理局限于认识天命和天理，把“格物致知”的认识论和“真主独一”的本体论结合，并更进一步推广到道德领域而将“穷理”“格物”的重点放在加强个人道德的修养上，并据此提出了其“人道五典”的伦理观，从而开辟了其认识真主之路：“凡人认得自己，始认得造化之真主”，“参己身之动静，足以证真主之全品。” (62) 当然，他也没有完全否认“格物致知”的“求知”因素，“物之大者，莫过于天地，上而日月星辰，风雷雨露，霜雪雹电；下而山川湖海，草木金石，羽毛麟甲” (63) 。但是，从他强调“我不见一物则已，第见一物，便认得主” (64) ，“人惟认得自己，则触境逢源，头头了悟” (65) 来看，他并不像儒家那样强调“穷理”的无限性、复杂性，而是强调了由王岱舆开其端的“体一”“数一”“真一”相统一，本体论、认识论及思维方法相统一的认识道路。
最后，伊儒合璧的伦理观。马注有《清真指南·忠孝》一篇，在其人性论基础上阐明了与儒家的伦理观相一致的“人道五典”的伦理观，并将“君王”由儒家的“天子”转化成了“真主”的代理人：“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由兹而立，九族由兹而分，万民由兹而出。寄四海之命，宠以天位。爵曰‘天爵’，禄曰‘天禄’，民曰‘天民’。在存之以仁，推之以恕，行之于公，要之以言。与天地同德，日月同明，四时同令，鬼神同聪。”“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所。”在此基础上，他对孝进行了三等细分：身孝、心孝、命孝。“身孝者，全其养；心孝者，成其善；命孝者，赎其罪。”有此“一念之诚，春风膏雨，一毫之善，冻解冰消，即有诸恶，真主能之，其能轻之矣”。“全其养”“成其善”“赎其罪”，正表现了马注“孝”道思想的特点。
（四） 马德新的“大化总归”哲学
马德新，字复初，清朝乾隆五十九年（1794）生于云南大理，幼年即随父亲学习阿拉伯文、波斯文；成年之后又入“陕西学派”著名学者周大阿訇处研读伊斯兰教经籍，深得该学派的真传；50岁时“裹粮负笈，独行万里”，再次赴阿拉伯朝觐，求学7年，并取道滇西，游历缅甸、印度、锡兰（今斯里兰卡）、也门、沙特阿拉伯、埃及、土耳其、耶路撒冷、新加坡等地，从广东回云南。他每到一地皆勤搜书籍、抄录珍本，并向当地学者请教伊斯兰教经典，广泛涉猎哲学、法律、历史、天文及文学知识。马德新一生勤于著述，完成的阿拉伯文和汉文译著包括：《礼法启爱》《环宇述要》《道行究竟》《天方历原》《尔勒壁春秋》《礼拜真功》《据理质证》《理学折衷》《觉世宝箴》《爱思乐路》《幽冥秘语》《母哈克勒》《满退古》《欲望归宿》《信德之维持》《纳哈五》《算来夫》《宝命真经〈古兰经〉直解》《大化总归》《四典要会》《会归要语》《天理命运说》《性命宗旨》《天方信源蒙引歌》《祝天大赞》及《朝觐途记》等。
首先，《大化总归》的神学本体论。“大化”即真主化育万世，化生万物；“总归”即万事万物都要“返本还原”，“复生归真”。也就是从创世过程谈真主生化万物、人类的现实世界，从“复归”过程谈“认主归真”。
造化之初，大命也。大命著，则性理分；性理分，则元气出；元气出，则阴阳成；阴阳成，则天地定；天地定，则万物生；万物备，人类出，则造化之功全矣。 (66)
后世者虽斯人原始要终之道，实真宰之赏罚定于斯，天地之究竟全于斯，万物之归宿毕于斯，光阴之结局著于斯，理至大也，义至精也，其词则非千万言所能阐发也。 (67)
诚以主宰之全体大用，必至此而后显其造化之真者。此固有先天者之必有后天，有理世者之必有象世，且象世之必通乎理世，后世之必归于先天者，无非为天地复此真境，万物复此真机，光阴复此真时，人亦由此而复其真德焉，则主宰全体大用之真造化矣。 (68)
综合而言，即不阐明“造化”，则不明“真主独一”；不阐明后世，则会使人对真主的信念发生动摇。显然，这里发展了刘智的思想，即如马德新弟子马开科在序言中说：“所惜者，王刘诸公于后世复生一节，多所厥略。夫子（指马德新——引者注）尝抱恨曰：‘后世者，生死之大关，幽明之至义，原始返终之要道也。造物之全体大用，至贤之复命归真，庶汇之知能长养，非此概不能显，奈何王刘诸公之不着也，或著之而未刊也。’我夫子所以必叮咛反复者，欲为真主了一造化之大局也。”
其次，化与归、一与万的演化思想。马德新在《大化总归》中探讨了“化”与“归”的关系，并据此分析了宇宙演化的不同性质：先天、中天、后天。先天“有理而无象”，浑然为一，属“理世”，只有真主之本然；中天灿然开化，即理而显象，为“象世”；后天由象复理，宇宙万物消失，复归于一理，即“复命归真”。显然，先天、中天、后天“三天”的相续演化，实际上并没有超越真一、数一、体一的“三一”之循环：先天浑然为一，属真一开起化之原；中天灿然分明，属数一立成化之本；后天厘然虚化，属体一顺化之机。
要其化之尽终而反始者，皆其化之自然，而归本然也。是以起化之归，归于成化；成化之归，归于化化；化化之归，仍归于元化。无一物之不化者，实无一物之不归。此足证大化之流行，而信归真之非偶。
且万有之形色，无不胥化；万象之义理，无不显化；万类之结束，无不浑化。化之所至，即归之所至也；归之所通，即化之所通也。化即化其所归，千古所以同此理；归即归其所化，万事所以复其初。
不难看出，“化”与“归”并不是两个相互分离的过程，而是相互渗透的过程，即“化”中有“归”，“归”中有“化”；“化”转化为“归”，“归”亦开启为“化”。“化”是由因导果，“归”是由果至因；“化”是显性，“归”是隐性，“化”与“归”互相包容，又互相区别。
哲学方法论层面的“化”与“归”的关系，在哲学本体论上讲则是“一”与“万”的关系。对此，马德新在《天方道行究竟》等书中强调：宇宙的本质起于“真一”，但宇宙的演化却呈现“理”“象”二元。从一元到二元，从二元回到一元，这是一个从“气”到“万”再到“一”，从真有到幻有再回归真有的演化过程，体现了“真一之全体大用”，表明宇宙运动的因果性，并由此构成一般和个别的关系，以及万化生生不已的变化过程。
再次，苏非派的神人合一思想。神人合一，是苏非派神学主张的核心，也是该派成员修炼的终极目的。马德新即坚持了这一思想，并在《大化总归》等著述中强调穆斯林应该摒弃尘世的声色，不忘人生的归途，“至真乘，则已举理欲公私之迹浑化之，并举理欲公私之态而胥忘之矣，是与天为一，纯然而见天理之公，人事不与”。其友人在读《大化总归》时即表示：“今读马复初《大化总归》一书而始知先后天之贯通也，知真一之体用为一也，知真一之天人合一也。”《四典要会》的序中也说：“复初先生，著幽明释义一卷，皆言明心见性，存养考察之功，以求尽人合天，尽幽明之理。”
最后，为了实现神人合一，马德新除坚持苏非派做法外，还特别阐述了宗教修持方式问题，特别是在《道行究竟》一书中列举了道乘和真乘各“当尽”的“十事”与“八德”。道乘“十事”为：求近乎主，虚心访求明师，对明师必心悦诚服，诸事必听道长之命，常存敬畏之心，遵守礼乘，寡言，少睡，减饮食，居静。真乘所当尽者“十事”是：复其元，和蔼世人，亲爱世人，谦下为怀，乐贫，顺受，克制，信赖（真主），忍辱负重，不起希图之心。关于“八德”，他说：“道之初境，先守八德，四少四常。少食少饮少睡少言，常洁常念常斋常静。此八德，立教之柱也，守之能历千日而不变。”苏非派认为修行者须经专人教授指点才能领悟经文奥义，获得神的秘传。马德新在《道行究竟》中同样强调了这一思想：“明师乃幻海之慈航，无慈航不能渡幻海也。”“诸事必听道长之命”，“伴道长一日，或一时，其见效甚于无道长者之苦修百年”。
综上所述，应知马德新思想已不同于王岱舆、刘智，而有他自己的思想体系特色：“一是把宇宙万物理解成‘真一’影响下的在时间、空间上不断发展的过程，反映了一种新的认识；二是大面积地吸收苏非派学识，较详尽地介绍苏非主义的超感官的直觉纯理性的冥思及实施方法。” (69)