本书有所借鉴的几种哲学史观
前面提到，哲学史研究实质上是哲学研究，而研究者的哲学自然而然地即成为影响研究的基本标准。数十年来，指导笔者进行哲学研究并成为影响本研究的哲学史观，主要有以下四种，这些思想或多或少地在本卷中得以体现。从历史发展的角度说，本节介绍的几种哲学史观对本人的影响也具有历史顺序性，即黑格尔、文德尔班、罗素、列宁的哲学史观，都差不多可在本卷中找到印迹，故而分别交代如后，以便大家在阅读中有所明白。
（一） 黑格尔：哲学用普遍的理智概念理解自然事物
在西方哲学发展中，自启蒙理性开始对人类社会进行理性建构以来，康德以其审慎的态度探讨了人类理性何以可能的问题。随着资本主义上升时期市民社会的蓬勃展开，人类认识也进入了系统整合阶段，黑格尔哲学则是这种系统整合的集大成者，其中对哲学存在性标准的预设则成了黑格尔哲学的重要内容。黑格尔在《哲学史讲演录》中指出：
在文明初启的时代，我们更常会碰见哲学与一般文化混杂在一起的情形。但是，一个民族会进入一个时代，在这时精神指向普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。因为寻求因果与研究哲学一样，皆以思维为其共同内容。或者就精神方面看来，当关于伦理、意志（义务、人的主要关系）的普遍原则被说出来了，而说出这些原则的人就被称为贤人或哲学家。 (358)
黑格尔在这里所强调的哲学存在性，从时代上说的是“文明初启时代”，在黑格尔的时代语境下，“文明初启”应是指氏族公社制度解体、文字的发明、以铁器等为支撑的个人生产力的出现、私有制的产生等为标志的文明社会初启之时，亦即奴隶社会初始之时；从存在的形式上说，哲学是“用普遍的理智概念去理解自然事物”，即强调哲学从研究自然起步（自然哲学），以探索因果关系、揭示出普遍性为历史使命，也就是追求智慧；从哲学的水平来说，哲学的存在性在于其说出了某种普遍性，即说出了“关于伦理、意志（义务、人的主要关系）的普遍原则”。综观黑格尔的认识，哲学存在的标准在黑格尔那里表现为以下几个方面：
第一，哲学的理性意义。黑格尔强调，哲学是一种理性活动，要反对把那些“从人心的情感和经验得来的理论”也称为哲学 (359) ，哲学不是“基于感情、愿望和直观等主观的根据”，而是“理性或理性的哲学”，把握的是“最后的、绝对本质的东西”，是“基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念” (360) 。按照黑格尔的这一认识，当人们具有了理性，特别是依赖理性去思考事物的本质时，就可以认定为具有了产生哲学思维的可能。更进一步说，一旦运用了这种思维去作出一般性结论，则可以认定为其哲学产生了。正是在这里，黑格尔把感性、情感、意志等非理性诉诸哲学之外。从某种意义上说，后来的“后现代”哲学，正是从这里开始宣布哲学应该死亡的。当然，这里的问题在于，即使是理性尺度，在东方的中国与西方的古希腊、罗马也是有所分异的，西方的理性尺度能作为唯一的标准吗？中国文化与西方文化之理性分野能作为有无哲学的分野吗？这种分野也能作为评价中国少数民族有无哲学的标准吗？第二，主导原则的确定，哲学系统的形成，或者说是思维主题的确定，应当是哲学产生的重要标志。黑格尔强调，哲学的“每一原则在一定时间内都曾经是主导原则。当整个世界观皆据此唯一原则来解释时，——这就叫作哲学系统” (361) 。第三，哲学把握对象的总体性。哲学要求我们在进入个别的事实以前必须有一个一般的概观，不然就会只见部分而不见全体，只见树木而不见森林 (362) 。第四，哲学的明确的目的性。黑格尔反对那种不承认哲学有共同目的的说法，强调哲学应有一个“单纯的目的作为共同的联系” (363) ，这种目的即“在于用思维和概念去把握真理” (364) 。“哲学的本质正在于消除理智的对立。” (365) 也就是说，在哲学中“有一个单纯的目的作为共同的联系”，并据此消除了理智的对立。诚然，哲学的这种目的性并不否认哲学的多样性，而是要求“我们必须明白：哲学系统的分歧和多样性，不仅对于哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的” (366) 。第五，“哲学是认识具体事物发展的科学。” (367) 黑格尔从研究“具体事物发展的科学”的角度来界定哲学，无疑表明哲学并不在各种具体科学之外，而在各种具体科学之中，是对各种具体科学的“概括或总结”，或反思。第六，思维形式的共有性。黑格尔强调：“通行于各种特殊科学之中，并构成其材料的最后支柱的思维形式，以及观点和原则，并不是它们所特有的，而是一个时代和一个民族的文化一般所共同具有的。这文化一般是由共同的观念和目的以及支配意识和生活的特定的精神力量所构成。” (368) 也就是说，作为把握世界的基本方式，哲学思维具有民族思维的“共有性”，是该民族共同遵守的思维的“格”。
依据以上标准，黑格尔认为哲学并不神秘：“哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为很熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学的修养的话。” (369) 换句话说，若从现实生活考察，从对日常生活要素的反思开始即有了哲学。当然，“一个民族的精神文明必须达到某种阶段，一般地才会有哲学。亚里士多德曾说过：‘首先要生活上的需要得到满足，人们才开始有哲学思想。’” (370) 以此为尺度的哲学史研究就必须抓住这种对常识、生活普遍性的关注并实现超越，“因为历史里面有意义的成分，就是对于‘普遍’的关系和联系。” (371) “哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质……在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。” (372)
依据上述标准，黑格尔还分析了哲学的产生所包括的两种情况：一是哲学的一般产生，一是某特殊哲学的产生。作为一般的产生，即：“哲学作为一个时代的精神的思维和认识，无论是怎样先验的东西，本质上却也是一种产物；思想是一种结果，是被产生出来的，思想同时是生命力、自身产生其自身的活动力。这种活动力包含有否定性这一主要环节，因为产生也是消灭。当哲学自身产生出来时，是以自然的阶段作为它加以否定的出发点的。哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。其结果就是它攻击并摇动了现实的生活方式、伦理风俗和传统信仰。因而出现了一段破坏的时期。再进一步于是思想又集中向内。我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。” (373) 至于哲学的特殊产生，则应据不同哲学的具体时代而论，这就是黑格尔和马克思都十分强调的“哲学是时代精神的精华”之说。
（二） 文德尔班：哲学的涵义经受着本质的变化
黑格尔关于哲学的存在性标准只表明黑格尔的哲学观。而在哲学发展史上，不同哲学观导致的不同哲学史认定是多样的。文德尔班是德国著名的新康德主义哲学家，是新康德主义弗赖堡学派的创始人。《哲学史教程》是他的一部用文化哲学思维方法研究哲学的颇有影响的哲学史著作，并以哲学问题和哲学概念的形成和发展史为线索研究哲学的历史发展。
由于《哲学史教程》“是一部严肃的教科书” (374) ，而“教科书不是提出研究本身，而是把研究的成果集中起来” (375) 。因此，我们可以从其叙述方法中去发现其哲学观及相应的哲学史研究方法。这种哲学观及研究方法，如果从其对黑格尔等的哲学批判中考察，即可发现这是另一种哲学观及研究方法——文化哲学观及其研究方法。
文德尔班给自己提出的任务是“全面而精炼地描述欧洲哲学种种观念的演变，其目的在于表明：我们现在对宇宙和人生作科学的理解和判断所依据的原理原则，在历史发展过程中，由于什么动机，为人们所领悟并发展起来” (376) 。这一任务决定了他的文化哲学观及其方法的一些特征：
（1） 研究资料：“研究的文史依据和传记、文献资料” (377) ；“为了证实事实，哲学史必须进而对原始资料作细致而全面的检验。这些原始资料因时代的不同在透彻性和完整性方面也大相径庭” (378) ；“在此我们特别感觉到的是信件中出现的偶尔词句的重要性，因为它们适合于更好地说明哲学历史发展中的个人因素。” (379)
（2） 叙述方法：“从逻辑内容方面说，或者从文化史方面说，或者从心理基础方面说。” (380)
（3） 研究重点：“着重点就放在从哲学的观点看最有分量的东西的发展上，即放在问题和概念的历史上。” (381)
（4） 哲学根源：“事实上，哲学的历史发展……不是单独依靠‘人类’或者甚至‘宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感，以及倏忽的机智的闪光” (382) ；应该“注意哲学家的品格和私人关系” (383) 。
（5） 研究对象：“确信这个问题要得到解决不能靠先天的逻辑结构，而只能靠对事实作全面的，毫无偏见的调查研究。” (384)
文德尔班对自己的文化哲学观及其方法有一种自我认定，强调这是一种“纲领式的批判方法” (385) 。这种文化哲学观及其方法，一方面是“强调了考虑文化史和个别科学问题的重要性” (386) 。“因此在哲学史中，除开对于对象的基本特性有经常性的依赖性（内在联系因素）以外，起作用的还有从文化史中或从当代的文化现状中产生的一种必然性，此必然性说明了：为什么思维结构本身的历史存在权利不是持久不变的。” (387) 来自文化史的影响限制着对哲学问题的提出和解决，并在多数情况下解释了对于理解历史发展非常重要的极端有趣的现象，即问题的复杂性或问题的相互交织。另一方面是“建立一些原则，据此对个别学说作出批判性的哲学评价。哲学史，像所有历史一样，是一门批判的科学。它的职责不只是记录和阐述，而且还是，当我们认识和理解历史发展过程时，我们要估计什么可算作历史发展中的进步和成果。没有这种批判观点，就没有历史。一个历史学家是否成熟，其根据就在于他是否明确这种批判观点。因为如果不是这样，在选材和描述细节时他就只能按本能从事而无明确的标准” (388) 。
这种方法是从对“哲学”的重新界定开始的。在他看来，“哲学”的内涵是随时代而演进的，从最初的“追求智慧”，到“哲学”获得“科学”的意义，使“一般哲学”成为“我们认识‘现存’事物的井井有条的思想工作，而个别‘哲学’指的是特殊科学，在这些特殊科学里我们要研究和认识的是现存事物的个别领域” (389) 。他还认为，“同‘哲学’一词的上述第一种理论意义很早就结合在一起的是第二种理论意义”，即“不仅使有关人的天职和使命问题变得愈来愈有必要作科学的调查研究，而且使有关正当的生活行为的教导成为首要目标，最终成为哲学或科学的主要内容。因此，希腊化时期的哲学便获得了基于科学原则的生活艺术的实践意义” (390) 。也正是在这里，“哲学的涵义就经受着本质的变化。” (391) 而到了“18世纪的哲学像希腊哲学一样，确信它能胜任这项任务，并认为它的权利和义务是向人们阐明事物真相，并从这种认识的高度去处理个人生活和社会生活” (392) 。“与此相联的是康德所谓的哲学的宇宙的概念——哲学在生活实践方面的使命。” (393)
依据上述对哲学的重新定义，文德尔班对哲学进行了一些具体界定：“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念是不现实的；追求历史方法是所有哲学不变的特征，但公认的历史方法却没有；哲学对于其他科学之间没有一种亘古不变的固定关系，而且，二者的互相作用是一种促进还是妨碍，取决于哲学处理包括在特殊科学中的问题时为解决问题贡献出的有价值的因素；哲学对于其他文化活动的关系并不比哲学对各门科学的关系更不密切，哲学对一般文化的关系既是“受”的关系，也是“给”的关系；有了近代哲学，各特殊民族的特性才开始表现出决定性的影响。
在对哲学进行新的界定以后，文德尔班提出了一个更为深刻的问题：“把思维产物与历史性的研究和阐述结合起来，还有什么意义呢？” (394) 为解决这个问题，文德尔班从以下思维路径展开论述。
第一，从不同学科的划分中提出哲学的时代性。他强调哲学问题与哲学史的情况不同于其他任何科学。因为对其他任何科学来说，研究领域至少是固定的；但是哲学没有这种各时期都共有的对象，哲学的“历史”表现不出朝着有关对象的知识不断前进和逐渐接近。相反，哲学的每一伟大体系一开始着手解决的都是新提出的问题，好像其他哲学体系几乎未曾存在过一样。所以，“每一种哲学，向着某一方向，以某一种方式，在或大或小的广阔的领域里，力图将世界上和生活中直接表现出的材料用概念明确地表达出来；就这样，在这些艰苦尝试的历史过程中，理智生活和精神生活的结构也就逐步地显露出来了。” (395)
第二，正是由于哲学的这种意义，哲学史具有了必要性。所以，“这也是为什么哲学史知识是必需的，不仅是对于所有的学术教育是必需的，而且对于无论何种文化也是必需的原因。因为哲学史告诉我们，概念和形式是怎样创造出来的；我们大家在日常生活中以及在各特殊科学中，都用这些概念和形式去思维、去判断我们的经验世界。” (396) 所以，“哲学问题是人的头脑不能逃避的问题。” (397)
第三，哲学受制于文化或文明。在这里，文德尔班特别分析了哲学与文明形态的关系，并以此来批判黑格尔主义。他认为“内在联系的线在哲学史上经常被打断。特别是问题本身出现的历史次序，差不多完全缺乏这样一种内在的逻辑必然性。相反，在此，另一种因素突出来了，这种因素最好称为来自文明史的因素。因为哲学，从时代的一般意识的观念和从社会需要获得问题，也获得解决问题的资料。各特殊科学的重大战果和新产生的问题，宗教意识的发展，艺术的直观，社会生活和政治生活中的革命，——所有这些都不定期地给予哲学以新的动力，并限制哲学兴趣的方向；此兴趣时而突出这些问题，时而突出那些问题，并暂时把另一些问题排斥在一边；所有这些也同样限制着问题和答案在历史进程中所经受的种种变化。在这种依赖性表现得特别明显的地方，在某种条件下，我们就发现有某种哲学体系出现，它准确地代表着特定时代对自我的正确认识；或者我们可能发现，存在于时代的一般文化中的种种矛盾明显地在哲学体系斗争中显露出来” (398) 。
第四，哲学与哲学家个人因素具有极大关联。他强调，哲学历史进程之所以形形色色，多种多样，是由于这样一种情况：“观念的发展以及一般信仰成为抽象的概念，都只有通过个别人物的思维才能完成；而这些个别人物，虽然他们的思想深深地扎在该历史时期的逻辑联系和流行观念之中，然而他们总用他们自己的个性和生活行为添上某种特殊因素。” (399) “所以很清楚，上述问题的复杂性之所以产生，在更大程度上，是由于个别哲学家所处的主观状态，而不是由于表现于一个时代、一个民族以及诸如此类的一般意识中的种种原因。没有一种哲学体系脱离得了它的创始人的这种品格方面的影响。因此，所有的哲学体系都是个性的创造物。在这方面哲学与艺术作品有某种相似之处，而且也必须从创始人品格的观点来作如是的理解。每个哲学家的世界观的要素产生于永远不变的现实问题，也产生于旨在解决这些问题的理性；但除此之外，还产生于他的人民、他的时代的观点和理想。然而，体系中的结构、布局、关联和评价都受限于哲学家的出身、教育、活动、生活命运、品格和经验。因此，在这里，其他两种因素的普遍有效性往往不见了。在这些纯属个人的创作中，美感必然代替了永恒知识的价值，而哲学史上许多杰出人物使人印象深刻事实上完全出于他们的‘理念诗’的魅力。” (400)
第五，直接提出哲学史的科学性质。他认为，哲学史研究要完成下列任务：“（1） 准确地证实从各个哲学家的生活环境、智力发展和学说的可靠资料中可以推导出什么东西来；（2） 从这些事实，重建出创始的发展过程，以便就每个哲学家来说，我们可能了解他的学说哪些来自前人的学说，哪些来自时代的一般观念，哪些来自他自己的性格和所受的教育；（3） 从考虑全局出发来估计，这样创立的、根据根源来阐述的这些理论对于哲学史总的成果来说，具有多大价值。关于前两点，哲学史是语文—历史的科学，关于第三个因素，哲学史是批判—哲学的科学。” (401)
第六，把哲学问题分为理论问题、实践问题。由此也就把哲学史的划分与通常流行的政治史的划分区别开来。因为按照哲学发展的性质一定还可以找到其他一样重要的分段法。于是他划分为希腊哲学、希腊化—罗马哲学、中世纪哲学、文艺复兴时期哲学、启蒙时期哲学、德国哲学、19世纪哲学。
（三） 罗素：哲学是社会生活与政治生活的组成部分
应该说，文德尔班的文化哲学观及其方法给我们研究哲学，特别是从文化哲学层面研究哲学提供了必要的理论参照，向我们打开了另一片哲学史研究的广阔天地。然而，除此之外，我们还可看到另一些有影响的哲学观及其研究方法，如在《西方哲学史》中，罗素阐明了自己的哲学史观，并强调与唯物史观的关系，即认为：“我个人并不原封不动地承认这个论点，但是我认为它里面包含有极重要的真理成分，而且我意识到这个论点对本书中叙述的我个人关于哲学发展的见解有了影响。” (402) 事实上，把哲学看成是文化的一部分，并强调决定哲学的多因素，的确与唯物史观相应。不过，他误解了唯物史观，认为“马克思的唯物论实际上成了经济学” (403) 。
罗素哲学史观的重点是特别强调了一种对哲学的特殊界定，即根据哲学问题来界定，认为“事情的真相其实颇简单。大家习惯上所说的‘哲学’，是由两种极不同的要素组成的。一方面，有一些科学性的或逻辑性的问题，这些问题能够用一般人意见一致的方法处理。另一方面，又有一些为很多人热烈感兴趣、而在哪一方面都没有确实证据的问题。后一类问题中有一些是不可能超然对待的实际问题” (404) 。
根据这一界定，罗素特别强调哲学与文化背景的关系，强调“哲学，从远古以来，就不仅是某些学派的问题，或少数学者之间的论争问题。它乃是社会生活的一个重要部分，我就是试图这样来考虑它的。如果本书有任何贡献的话，它就是从这样一种观点得来的” (405) 。“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所作出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。” (406) 据此，他认为，“就造成哲学家们的时代而言，以及哲学家们对于其形成也与有力焉的那些时代而言”，对哲学家哲学的产生有巨大的影响，如“经院哲学的大时代乃是11世纪改革的产物，而这些改革又是对于前一个时期的颓废腐化的反作用。如果对于罗马灭亡与中古教权兴起之间的那几个世纪没有一些知识的话，就会难于理解十二三世纪知识界的气氛。” (407) “如果没有关于希腊化时代的一些知识，就没有人能够理解斯多葛派和伊壁鸠鲁派，如果不具备一些从第五世纪到第十五世纪基督教发展的知识，就不可能理解经院哲学。” (408) 所以他认为，“若想对哲学家有同情的理解时，有必要加以叙述的一般历史。” (409) 据此，他在安排哲学史的内容时，都对哲学的时代给予了相当的关注，如在讲柏拉图哲学时，对“斯巴达的影响”即作了专门研究；“为理解文艺复兴运动，有必要先简单回顾一下意大利的政治情势。” (410) 在描述中世纪哲学时“要触及较多的教会史和政治史”，虽然“也许这些历史与哲学思想发展的关系不是那么直接明显”；在描述近现代哲学时，自由主义、浪漫主义也作为文化背景来处理，“因为这种观点乃是我们眼下要涉及的一段时期中大部分哲学思想的文化背景。” (411) 所以，“在适当处理当前课题的同时，叙述一番有关这些人物以及其时代的重要事实乃是不可缺少的” (412) ，如在研究马克思的哲学时，特别强调了马克思主义产生的文化背景，像马克思“生于特里尔，特里尔在法国大革命和拿破仑时代曾受到法国人很深的影响，在见解方面世界主义色彩比德意志大部分地区浓厚得多”；“他通过恩格斯得以了解到英国的劳工状况和英国的经济学。他因而在1848年革命以前得到了一种异常国际性的修养。就西欧而论，他毫不表露民族偏见。对于东欧可不能这么讲，因为他素来是轻视斯拉夫人的。” (413) 这使马克思主义本身具有了世界性。
但是，时代背景的分析并没有使他只见树木不见森林，而是统分结合，如既认为各自与时代的关系，强调“可以说直到亚里士多德为止的希腊哲学表现城邦制所特有的思想情况；斯多葛哲学适合世界性的专制政治；经院哲学是教会组织的精神表现；从笛卡尔以来的哲学，或者至少说从洛克以来的哲学，有体现商业中产阶级偏见的倾向；马克思主义和法西斯主义是近代工业国家所特有的哲学。我觉得，这一点既真实也很重要” (414) 。又从宏观的角度进行系统评述，像强调“现代的欧洲和美洲因而在政治上和意识形态上分成了三个阵营。有自由主义者，他们在可能范围内仍信奉洛克或边沁，但是对工业组织的需要作不同程度的适应。有马克思主义者，他们在俄国掌握着政府，而且在其他一些国家很可能越来越有势力。这两派意见从哲学上讲相差不算太远，两派都是理性主义的，两派在意图上都是科学的和经验主义的。但是从实际政治的观点来看，两派界线分明”。“在政治上以纳粹党和法西斯党为代表的第三派现代见解，从哲学上讲同其他两派的差异比那两派彼此的差异深得多。这派是反理性的、反科学的。它的哲学祖先是卢梭、费希特和尼采。这一派强调意志，特别是强调权力意志；认为权力意志主要集中在某些民族和个人身上，那些民族和个人因此便有统治的权利。” (415) 同时，他还从自由主义与浪漫主义区分的角度进行了评论。
此外，依据与文化背景的联系，他特别强调应承认历史上出现的各哲学家的价值与意义：“假使谁认为全部哲学仅仅是不合理的偏见的表现，他便不会从事哲学的研究。” (416) 这就是承认哲学史上诸哲学的真理性！
罗素还特别分析了影响哲学的两方面因素，即强调“‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为‘科学的’那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征” (417) 。
就哲学的具体学术论域而言，他认为“哲学……乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威”。他强调一切确切的知识都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学，介于神学与科学之间且受双方攻击的无人之域就是哲学；思辨的心灵所最感兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题，而神学家们信心百倍的答案也不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了，因此，“对于这些问题的研究……就是哲学的业务了。”这些问题如：（1） 世界是分为心和物吗？如果是这样，那么心是什么？物又是什么？心是从属于物的吗？还是它具有独立的能力呢？（2） 宇宙有没有任何的统一性或者目的呢？它是不是朝着某一个目标演进的呢？（3） 究竟有没有自然律呢？还是我们信仰自然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢？（4） 人是不是天文学家所看到的那种样子，是由不纯粹的碳和水化合成的一块微小的东西，无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢？还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢？他同时是两者吗？（5） 有没有一种生活方式是高贵的，而另一种是卑贱的呢？还是一切的生活方式全属虚幻无谓呢？假如有一种生活方式是高贵的，它所包含的内容又是什么？我们又如何能够实现它呢？（6） 善，为了能够受人尊重，就必须是永恒的吗？或者说，哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡，它也还是值得加以追求的吗？（7） 究竟有没有智慧这样一种东西，还是看来仿佛是智慧的东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢？“对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够作出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。” (418)
与对哲学的界定相联系，罗素认为评价哲学家的贡献也应有独特的标准，即“给予一个哲学家的地位，往往并不就是他的哲学的优异性所应得的地位”，他以斯宾诺莎、洛克为例，认为“斯宾诺莎是比洛克更伟大的哲学家，但是他的影响却小得多”，有些人“虽然在学术的意义上完全不是什么哲学家，但是他们却是如此深远地影响了哲学思潮的气质，以至于如果忽略了他们，便不可能理解哲学的发展”；有些“纯粹的行动家们有时也具有很大的重要性”，如“很少哲学家对于哲学的影响之大是能比得上亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑的” (419) 等。正是在这个层面，他特别强调“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因”。他的目的就是要“在真相所能容许的范围内”，“试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人。” (420)
这种哲学观直接影响了罗素对于哲学史史料的筛选，并确立了“大刀阔斧的选择原则”：一是注意对一些人物作简略处理，即“把那些我以为似乎不值得详尽处理的人物（除了极少数的例外）完全略过不提”；二是关注那些“看来是与他们的生气以及他们的社会背景有关的东西”，“甚至于把某些本身无关重要的细节也记录下来，只要我认为它们足以说明一个人或者他的时代。” (421)
罗素还特别强调了一种哲学史的叙述方法问题，这就是由一个个有思想统一性的人来叙述，认为“许多作者的合作是有其缺点的。如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系，那么，为了把它表述出来，对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合” (422) 。他的“目的正是要显示这样的关系，而这一目的只有通过进行广泛范围的考察才能完成” (423) 。据此，罗素强调哲学史家应是哲学家，强调“自从人类能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论，关于什么是善什么是恶的理论”，而“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系，人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题” (424) 。
关于哲学的必要性，罗素强调：“科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那么我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那么我们就必须忍受这种不确定。无论是想把哲学所提出的这些问题忘却，还是自称我们已经找到了这些问题的确凿无疑的答案，都是无益的事。教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所作出的主要事情了。” (425)
（四） 列宁：人民的创作反映了各个时代他们的世界观
列宁的哲学观具有多层面的意义，其总体精神是强调哲学史是人类的一般认识或整个人类认识的历史。但列宁的界定必须结合两方面的前提来思考：一方面是强调概念、范畴的意义，即：“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西！” (426) 另一方面则强调“哲学的历史，各门科学的历史、儿童智力发展的历史……简单地说，就是整个认识的历史，这些就是认识论和辩证法应当从中形成的知识领域” (427) 。前者强调哲学的理论性，后者强调哲学表现形式的多样性。据此可知，研究哲学史、思想史都必须涉及整个人类认识的领域。以此为基础，列宁阐述了对民族民间哲学研究的必要性及方法，并成为可以引领我们进行哲学史研究的另一重要理论范式。故他在论口头文学时即强调口承文化也是哲学的重要表现形式，因为这也是人类认识领域之重要组成部分：“许多世纪以来，人民的创作反映了各个时代他们的世界观。” (428) 而研究他们的这种世界观，了解他们的真正历史，揭示其中最重要的内容，即其中“都有一些民主主义的和社会主义的即使是不发达的文化成分” (429) ，“最重要的，那就是不要忘记基本的历史联系，考察每个问题都要看某种现象在历史上怎样产生，在发展中经过了哪些主要阶段，并根据它的这种发展去考察这一事物现在是怎样的。” (430) 本着这一精神，列宁还曾批判了一种错误倾向：“这是令人惊讶的事情，我们的学者，所有讲师和教授们，就会研究那些哲学小册子，研究那些突然想过哲学瘾的冒牌知识分子写的毫无意义的文章。其实，这 (431) 才是真正的人民创作，可是他们忽视它，没有人知道它，谁对它也不发生兴趣，也不写文章评述它。不久前我翻阅了一下考鲁包夫斯基的俄国哲学史目录以及他的俄国哲学图书目录。那里应有尽有。俄国哲学家的著作的书单子一指厚，洋洋大观，可是富有人民哲学思想的作品书目却一点也没有。要知道，这比起我们许许多多的资产阶级知识分子出生的哲学家的所谓‘哲学的’胡说八道要有趣得多。难道马克思主义的哲学家之中竟找不到一个愿意研究这一切和对这一切写出有系统的论文的人吗？这件事情必须做。因为许多世纪以来，人民的创作反映了各个时代他们的世界观。” (432) 从这里不难看出：第一，劳动人民的口头文艺创作（即通常所说的口承文化）是劳动人民世界观的反映。所以，应该作为哲学世界观来加以研究。第二，不同时代劳动人民的口头创作反映的是不同时代的劳动人民的世界观及相应的社会生活，应加以断代的、历史的研究。第三，无产阶级的、马克思主义的哲学家和理论研究工作者有责任和义务对这种哲学世界观加以系统研究，这是一个历史任务。总之，列宁的论述，也可为我们研究中国少数民族哲学史提供理论依据。
综上所述，依据上述不同的哲学观，人们在研究历史上的各种哲学时，特别是在研究哲学史时就会形成不同的哲学史系统。黑格尔重视概念的逻辑系统，文德尔班重视哲学的思想观念系统，罗素重视哲学是文化的一部分，列宁则强调两种哲学传统，前三者都写出了自己的哲学史专著。黑格尔根据自己的标准在《哲学史讲演录》中事实上形成了欧洲哲学中心论，对中国哲学有相当的否定；文德尔班的《哲学史教程》与罗素的《西方哲学史》则以其特有的方式获得了成功。若是列宁也写出了一部哲学史，又会是一种什么情形呢？20世纪80年代以后在中国大陆出版了多部不同的《中国哲学史》，都体现着自己的哲学及哲学史观。而笔者在研究中国少数民族哲学史时，便综合学习了不同的哲学史观，而上述四种哲学史观及其哲学史研究成果的影响又更为突出。