传统与现代：对全球性现代化运动中土家族的哲学审视
清雍正年间的改土归流加速了土家族群体在中国的中心化进程，至19世纪中叶，无论是在土家族文人的自我认知，还是在汉族知识分子的眼中，土家族都已不是蛮夷了。我们从改土归流后的土家族文人彭秋潭等的诗文中发现，他们已自觉地把自己与蛮夷划分开来；至于由流官主持纂修的土家族聚居地区的方志，已十分明确地认肯了土家族聚居地区的脱蛮入儒状态 (225) 。但是，历史与土家族开了一个大大的玩笑——刚刚有了一种中心感的土家族再一次与整个中华民族一道被抛在了全球性现代化运动的边缘，于是又一次进入了向中心奋进的努力进程。不过，这次的向中心奋进已不单是中心与边缘的单向度问题，而是一个集城乡、古今、中西等多向度的全景式问题。从空间上讲是中国与世界、城市与乡村，从时间上讲是传统与现代、古与今。新一轮的哲学转型就发生在这一全球性现代化运动的矛盾中，基本问题是包括土家族在内的“中华民族向何处去”的问题，也是一个超越包括儒家文化在内的整个中国传统文化的问题。
（一） 理论困境与哲学转型的动因
从前面的论述可以看到，土家族从边缘走向中心的努力，起因于历史事件的哲学文化解读，如严守升《容美宣抚使田世爵世家》记载的“公痛惩乱贼之祸，始于大义不明，故以诗书严课诸男，有不嗜学者，叱犬同系同食，以激辱之。以故诸子皆淹贯练达，并为成材”。但是，在“严课诸男”的过程中，很快产生了理论上的困境。从历史顺序看，既有理论自身内部的困境，又有理论之间的困境，还有理论的外部困境即理论与实践的矛盾。正是这些矛盾促成了土家族哲学的不断展开，并最终促成了土家族哲学的近现代转型。
第一层次的矛盾是文化选择中的矛盾，即土家族上层知识分子在选择中域文化过程中展开的儒家与道家的矛盾。一方面，儒家的礼义、责任、社会理想，甚至哲学信仰都成为他们的首选，即如田九龄“即看度越诸儒礼，谁并风流六代名” (226) 的愿景，与“不见仙人骑白鹿，聊同老子话黄金。冷然未必真风驭，为读《南华》慨古今” (227) 的哲学信仰就存在严重的矛盾，并在诗文中随处可见。第一代文人的矛盾在第二代那里不仅存在，而且还得到展开，如田宗文虽然心忧尘世，却热衷于“隐士”生活，在短暂的生命历程中，田宗文“冥搜玄索，追踪先哲”，在自然与社会、个人与大众关系上，个人因社会原因而愿作一名隐者、幽人；对大众而言，则希望是一个升平、儒雅的社会。个人面向自然，大众面向社会；个人高风亮节、道家风骨，不与社会同“机”，社会现象则多种多样，只向隐者寻真。也就是说，他追求的是一种既属“美政”，又有个人自由的一种美好社会。田九龄、田宗文的这种理论困境在20世纪前的土家族知识分子心间始终存在，并有不断扩大的趋势。现在留存下来的较早的土家族诗文中，儒诗较少，道诗较多，即从一个侧面说明了这一矛盾。
第二层次的矛盾是理论与实践的矛盾，即作为社会治理指导思想的儒家文化并没有达到明于大义的目的，从而发生了实践效果与理论预期的矛盾，如《容美宣抚使田世爵世家》记载田世爵于患难之中，备尝艰辛。袭职后“痛自警惧”，“以诗书严课诸男”，致“诸子皆淹贯练达，并为成材”，可其长子田九霄就“刻深峻鸷，居官数年，每叱驭出门，民皆闭户，鸡犬无声”。田九霄不仅致胞弟田九璋“伏罪凶终”，而且使田九龄“亦以才名见忌，避居兰澧”。到田宗文一代，更是感到了“世事变迁惊岁月，人情翻覆失疏亲” (228) 。这一理论与实践的矛盾一直延续到田甘霖时代，如田甘霖一生谨慎，“谨事厥兄，克全孝友，无纤介嫌”，但仍难免“原配覃夫人遭谤投缳”。这一矛盾始终像一根无形的绳索，捆缚着这些土家族上层文人。
理论与实践的巨大反差还表现在明王朝灭亡这一历史事件上。具有诗、史、思意义的田玄父子四人在“甲申除夕感怀”中反思了这一尖锐矛盾。据田玄《甲申除夕感怀诗》称：“余受先帝宠锡，实为边臣奇遘，赤眉为虐，朱茀多惭，悲感前事，呜咽成诗，以示儿子霈霖、既霖、甘霖辈，各宣欲言，遂相率步韵，命曰《笠浦合集》，各十章，章八句。”也就是说，田玄父子四人是在这“岁运趋于维新”之时，“各宣欲言”，阐明自己的真实思想而成诗的。诗的主题就是阐明对明清“岁运”之变进行历史反思。从诗、史、思、情、意的角度看，四人虽然有共同的历史倾向，却存在着对同一历史事件的不同分疏，显示出不同的哲学之“思”，核心是反思儒家治国理论与治国实践的矛盾。尽管有“书生敦大义，岂尽诿儒酸”的辩解，却难以排遣心中对于“谁任神州责”的疑问：“别岁书空字，迎春等戏谈。” (229)
对理论与实践矛盾的深度反思促成了对儒家内部矛盾的揭示，从而展开了理论的更深层次的认识，这就出现了“酸儒”“鸿儒”等区分。在《田氏一家言》中，虽有“儒家风味觉微酸” (230) 的感觉，但总的价值取向还是认可自己是关心国事的“山中儒生”，故“山中儒生苦难时，放眼欲歌挥泪雨” (231) 。可在彭秋潭的诗文中，虽然也自论为“儒生”，却对“儒”进行了内部的细分：“鸿儒”——“平生虞道园，学古称鸿儒”；“儒将”——“浩浩落落，沉雄蕴藉，不减古儒将”；“文儒”——“今日天气佳，开阁延文儒”；“寒儒”——“寒儒愁出门，足趼博一官”；“大儒”——“读阳湖大儒恽先生子居《大云山房文》”等。对于“儒生”的细分表明了儒家的内部矛盾或差异，这是土家族上层知识分子感到的理论困境的第三个层次。
改土归流以后，中域相对先进的文化成果（物质文化、制度文化、观念文化等）得以在土家族聚居地区推广应用。这一制度性构建，既可看成是清朝统治者对自己作为中国合法统治者的文化合法性论证，又可看成是中国封建社会发展到顶峰的标志。问题在于这一文化建构实践在土家族民众心目中隐含了一个严重的内在矛盾——主体与行为的矛盾，这是第四层次的矛盾。清朝代替明朝，在土家族中心意识来看，是夷族代替了华夏族：一方面是“遗人辞故主，拥鼻增辛酸”，另一方面是“矢志终身晋，宁忘五世韩”；一方面是“何事都门下，尚多不罢官”，另一方面是“趋新群动易，恋旧抗怀难” (232) 。改土归流正是这种夷族来推行包括儒家文化在内的文化建构，主体的合法性与行为的合法性存在着矛盾，这种矛盾在一定的条件下即会展开为反清革命——使其主体合法性消逝，并成为近现代土家族聚居地区多次发生反清革命的先导，不少文献的记载见证了这种内在矛盾。
（二） 事件隐喻与哲学视界的观照
土家族传统哲学的适用精神不仅规定着上述四个层次矛盾的展开进程，而且还规定了上述矛盾解决的价值取向，这就是实践优先的现实理性、生存意志与求实情感，如明清世运之代，田玄既认肯儒家文化，认为“文能移俗居何陋，经可传人隐亦贤” (233) ，他被称为“列传儒行”之人 (234) 。但在实践与文化选择的冲突中，他倾向于实践，故在《甲申除夕感怀诗》第十首中强调：策略上要有必要的装痴——“向夜订诸子，疾呆休鬻人。聪明终有累，倏忽漫多神。”因为政局还不明朗，有可能——“来朝真面目，另是一番新。”在这种情况下，你们可要——“待价求知己，刳匏寄此身。”我们可以从中看到，对于明朝的灭亡，痛归痛，恋归恋，关键还是要看未来政局的演变。在理论与实践的冲突中，明显地倾向于实践。
土家族传统哲学中的实践取向不仅体现在明清的世运之替中，而且体现在对儒、道的选择中，既崇尚儒家担承社会责任的传统，又在个人自性上信奉道家的超越。这种重于实践的取向，不仅使土司司主在明清之际摇摆于南明、清朝、三藩之间，而且在改土归流过程中审时度势，更为重要的是决定了他们对清政府的态度：时反清、时拥清，关键看清朝统治者的“实践”，并由此而形成了土家族近现代哲学转型的重要特色——事件隐喻与哲学视界的相互观照，甚至于由事件类型决定了哲学的选择。
事件隐喻与哲学视界的相互观照应该说是土家族哲学的传统思维方式。在土家族神话中，“事件”总是思考的起点，如青蛙导致的混沌事件引发了对人、神之间关系的思考；捉雷公的事件引发了道德诉求的内在冲突——节约的道德与孝的道德的冲突；族群战争引发了人与动物的对话——实际上是人与自然的对话等。“事件”隐喻的是当下实践优先的现实理性、情感及意志。因此，在土家族的历史发展中，仅从汉文文史的记载看，就基本上属于此一类型的思维方式。《左传·桓公九年》记有“巴子使韩服告于楚，请与邓为好”。《左传·庄公十八年》记有公元前689年，“初，楚武王克权……迁权于那处，使阎敖君尹之。及文王即位，与巴人伐申，而惊其师。巴人叛楚而伐那处，取之，遂门于楚，阎敖游涌而逸。楚子杀之，其族为乱。冬，巴人因之以伐楚。”《左传·庄公十九年》记有“十九年春，楚子御之，大败于津”。《左传·文公十六年》记有“楚大饥……庸人帅群蛮以叛楚……（楚）乃出师……庸人逐之……（楚军）又与之遇，七遇皆北……庸人曰：‘楚王不足与战矣！’遂不设备。楚子乘驲会师于临品……以伐庸。秦人、巴人从楚师，群蛮从楚子盟，遂灭庸。”《左传·哀公十八年》记有“巴人伐楚，围鄾……楚公孙宁、吴由于、蘧固败巴师于鄾。”应该说，此类事件中体现的实践优先原则，在《华阳国志·巴志》所记巴蔓子将军事中得到了充分展现：
周之季世，巴国有乱。将军蔓子，请师于楚，许以三城。楚王救巴。巴国既宁，楚使请城。蔓子曰：“籍楚之灵，克弭祸难，诚许楚王城，将吾头往谢之，城不可得也。”乃自刎，以头授楚使，王叹曰：“使吾得臣若巴蔓子，用城何为？”乃以上卿礼葬其头。巴国葬其身，亦以上卿礼。
实践优先原则在近现代中国历史上表现得极为明显，这就是在对待清政府的问题上体现出的原则性与灵活性：只要清政府维护中华民族大义，就支持、拥护、捍卫，否则就反对。鸦片战争以后发生的土家族思想史在一定程度上说就是近现代的重大“事件”史，是对重大“事件”的认识史，并以这种新的认识来反思既往的历史事件。陈景星参加并反思中法战争，初则“喜闻官军收复凉山”，有感于“不为开边缘继绝，圣朝神武古今无” (235) ；但一因清政府软弱而致此战争失败，则又有感于“九十韶光老，三千客路长。吟回新病减，春比大军忙。战事成和局，归思切故乡。征途何濡滞，愁对乱山苍” (236) 。张仲羲等因对甲午中日战争的反思，参加了“公车上书”，形成了改良主义思想。朱和中等对庚子事变（1900年八国联军侵华、义和团运动等）的反思，发现了革命动力、革命方式的转变及意义。在近现代中国革命斗争史上，辛亥革命、新文化运动、五四运动、土地革命等，都成了土家族思想家的反思对象。正是这类反思，使他们提出了自己的一系列救国救民主张：教育救国、科学救国、实业救国、马克思主义救国……
在一定程度上说，土家族传统哲学中的实践优先原则，对“世界何以可能”（本体论承诺）问题的轻视，恰好接近于现代哲学“解放何以可能”的根本问题（实践转向），因而在近现代的革命斗争中，土家族人民能够走在前列，并作出理论与实践上的创获。同时，土家族传统哲学的实践优先不是把一般传统哲学视为“绝对之真”“至上之善”和“最高之美”的“神圣”东西作为追求目标，在一定程度上也隐含了现代哲学的“理性”取向，因而在适当条件下更容易产生哲学现代性。可以说，这也是土家族聚居地区得已成为中国革命中心区之一的文化土壤，甚至像“神兵”那样的群众武装斗争也充分地反映出现代性。 (237)
（三） 哲学问题与哲学思潮的命运
土家族的现代哲学创建是与现代中国社会的历史发展分不开的。其基本前提在于土家族已于18—19世纪完成了脱蛮入儒、脱边缘入中心的过程，我们从《彭秋潭诗注》中可以看到，诗中的蛮已不是指土家族，而是指土家族之外的其他族群，如“欲将无限意，十万写蛮笺”等。笔者曾在《脱蛮入儒：19世纪土家族的文化认同与社会转型》 (238) 一文中对此有所阐明。
问题在于，刚刚从边缘走向中心的土家族又被全球性现代化运动抛在了一个更大中心的边缘，这一抛掷的内涵是比此前的边缘化更为深刻的社会变革。从历时态上看是传统与现代、古与今的关涉，从共时态上看则是中国与西方、城市与乡村的对立与错置。这一过程，马克思主义经典作家曾说：
资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。
资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。 (239)
在这一全球性现代化运动的趋势下，土家族又一次为从边缘走向中心而努力。因此，与上一阶段一样，其哲学问题和哲学思潮又有了新的内涵，在时代的内容与民族的形式统一中，形成了土家族现代哲学探索的历程。
最初开启土家族近现代哲学思索的是一些土家族诗人。综观这一时期的土家族文人，其思想主题表现在以下方面：
一是对近代民族国家的认肯。覃远琎（1818—1889），曾任职于清军，且参加过中法战争，对近现代民族国家危机有深刻感受，故能以此为指导反思土司制度，于《登五峰谒张土司墓》一诗中云：“累累故冢路迢迢，华表支撑刺碧霄。百忍堂中茅土远，五峰山畔棘门遥。衣冠缵组由前代，疆域连王纳盛朝。纱帽岭头凭吊古，边尘靖处霸业消。”对于当时的国家危机，覃远琎表现出了强烈的民族关怀，在一定程度上触及了“中国向何处去”的问题，这就是他在《散步》之二中所言：“天风徐绕下蓬壶，泛宅浮家兴不孤。避地漫寻方士药，嫉时好乘圣人桴。万重烟光围瑶岛，四壁楼台入镜湖。欲障百川回既倒，世间容得此狂奴？”与覃远琎相类，清季酉阳直隶州拔贡冉正维作《仡佬溪》，也表示出了共同的思想倾向：“王治渐摩数百年，淳风汤穆改蛮烟。却闻仡佬居溪上，尚在思黔启土前。纵猎俗移中夏地，踏歌声断早秋天。小民解说先朝事，卷叶吹笳信帐然。”
二是反思民族危机，其中包括对鸦片危害的反思。如冉崇文（1810—1867）曾作《洋烟赋》数千言：“原夫洋烟之害，实属堪嗟！传来异域，流遣天涯”；“本属夺命之膏，痴迷恬不为怪”。一旦吃上瘾，“不吃到水尽山穷，谁能遣此；倘未至盐干米净，岂肯丢它”；危害人的身体，以致“面目凋零，惋惜形同色鬼；容颜枯瘦，可怜身似病鸦”；“从前一肥二胖，何等玉润珠圆，而今九死一生，出自心甘情愿。身中肥虱似鱼鳞，顶上头发如茅扇，衣裳滥同鱼肉，上下不止千疤；裤子破若战裙，前后刚剩一片。”“噫嘻！彼何人斯？造此孽品，毒可杀人，罪当刎颈。”文章最后说：“奉劝吃烟子弟，莫抛费父母银钱，有瘾明公，好保守祖宗根本。前车可鉴，毕竟害的何人；后悔已迟，快须逃出铁岭。”其他如长阳土家族诗人晏卓甫在《过石柱观》中对教育与佛道建筑的反差表示了批判：“天梯石栈架楼台，灵验毫无剧可哀。学舍荒凉无过问，但愿财力托如来！”应该说，这两首诗都显示出了诗人的哲学反思精神。
三是筹思国家和民族出路。19世纪末20世纪初，土家族诗人的反思已有更为深入的主题，直接触及革命的主题。如田金楠（1856—1925）有寓言诗《虎变鼠吊台湾》，讥讽清政府的外强中干：“昨闻鱼化龙，今闻虎变鼠。爪牙徒具不击搏，猎奴驱女无处所……”其《鄂军挫败，黄兴编敢死队千人再战大捷》诗言“千人冒险一当百，孤注能支大厦危。将得士心士敢死，日俄战后此军奇”，已表明了对革命的态度，这算是一个由旧式知识分子转型为新式知识分子的典型。这种“革命”的愿望，长阳土家族诗人晏卓甫于戊戌变法失败后作有《沿头溪》一诗，反思戊戌变法并表示了自己的感念，其中隐含了革命的必要性，“纸上谈兵成画饼，病中送客且衔怀；鹤山客子横刀笑，又向南荒辟草莱”。19世纪末20世纪初，产生了近现代的土家族知识分子并生成了土家族的现代意识。土家族近现代知识分子群体产生、土家族现代意识生成后的第一期成果是辛亥革命前后的土家族知识分子在主流思想上接受了资产阶级革命民主主义思想。这一时期的知识分子以革命排满相号召，以现代政党组织（成立各种革命组织）为承载，以建立西方资产阶级民主共和国为目标，并依托于土家族传统文化中关注下层民众的文化性格，把革命动力放在相对下层的民众身上。相关内容我们将在以后进行论述。
维特根斯坦说：哲学的任务在于“给瓶中的苍蝇指明飞出去的途径”，因而“哲学问题的具体形式是：我不知道出路何在” (240) ，于是才有了哲学家的思考。20世纪初的中国，为了拯救灾难深重的祖国，人民以无比的热情向西方寻找救国救民的真理。各种思想、理论和各种社会政治势力相结合，涌现出了各种思潮，诸如民族解放思潮、民主共和思潮、君主立宪思潮、地方自治思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、国粹主义思潮、教育救国思潮、实业救国思潮，等等。特别是1911年辛亥革命爆发以后，推翻了延续数千年的封建君主专制统治，使中国社会进入一个新的历史阶段。辛亥革命虽然推翻了清王朝的统治，政权却落在了北洋军阀袁世凯的手里，反帝反封建的任务实际上没有完成。这种情形按土家族革命者甘绩熙将军的话说即：“天下我们打下来，总督我们拉出来，高位他们坐起来，如今我们空起来。” (241) 在这样的社会背景下，在中国的大地上，掀起了一场声势浩大的思想解放运动，这就是中国近现代史上的“新文化运动”。在新的思想启发下，社会上出现了“科学救国”“实业救国”“教育救国”的思潮，这三大思潮在土家族知识分子中影响较大，并在一定程度上成为一些知识分子的政治实践和社会实践的思想动力。其中从国民性改造而发展至教育救国论者的著名代表是土家族教育家彭施涤，实业救国论的著名代表是李烛尘，科学救国论的著名代表是黄召棠等。
土家族马克思主义者的出现是土家族现代意识生成、土家族现代知识分子群体形成后的最大成果。相关内容，我们将在以后论述。中华人民共和国成立后，前30年的哲学进程因为众所周知的原因，往往显示出教科书化、事件化、通俗化特征，在一定程度上具有了消融哲学个性的意义，甚至起到了淡化哲学的时代性与民族性的反作用。改革开放以后，土家族哲学获得了新的生命。一是一些土家族学者在其他学者的配合下开始探讨土家族传统哲学，出现了明显的“哲学自觉”；二是一些土家族青年勇敢地投身到哲学事业，攻读哲学硕士、博士学位，如武汉大学哲学学院近年培养了十多名土家族的哲学硕士生、博士生，使土家族显示了较为强烈的“哲学追求”；三是一批土家族哲学工作者——教授、博士生或其他专业工作者，开始自觉地建构自己的哲学思想体系，显示了自觉的“哲学建构”；四是一些非哲学工作者——文学、史学、民族学……学者从各种哲学中寻找理论武器，建构自己的专业学术，凸显了“哲学运用”。可以预见，土家族的哲学发展将来会有大的突破。
时至近现代，由于时代变迁、土家族近现代知识分子的努力、整个中国哲学的深刻影响，土家族的哲学思想世界发生了重大而深刻的变化，为土家族人民适应时代作出了巨大贡献，并丰富了中国哲学的思想世界。