对汉文化的选择与创新
这个问题可以中国少数民族对儒学的选择与利用为代表来说明 (35) 。
儒学传入中国少数民族地区甚久，秦汉时期就开始了。汉武帝采纳“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学成为中国政治伦常的纲纪、思想文化的主体，其影响即逐步波及中国少数民族地区，对兄弟民族文化和哲学产生了越来越明显的作用。从儒学的主要内容上说，孔孟仁学、程朱理学、陆王心学、张载的气学以及儒家的天命观、人生哲学、三纲五常等，都在兄弟民族思想家的著作及相应的史书、碑文等之中，或是被有选择地接受，或是转述、尊崇，或是吸纳、发挥，逐渐成为他们的文化和哲学思想的重要组成部分，甚至成为有的民族学者哲学思想的核心。在明清时期，儒学思想普及到民间，成为家训、乡规民约，以及故事、歌谣、戏剧的重要思想内容，融汇到众多兄弟民族人民的哲学思想文化之中。
儒学在中国少数民族地区的传播，是逐渐展开、不断深入的。据史书记载、专家的考证研究，儒学思想在汉代就传入今新疆、北方、东北、云贵、两广等地区的少数民族聚居的区域，如今新疆地区在当时，有的“贵族子弟经常到长安学习汉文化” (36) ；汉景帝时蜀之郡守文翁，“少好学，通《春秋》”，“仁爱好教化”，立学校，并选派“学官子弟”去长安学习，变“蛮夷风” (37) ；立于汉桓帝永寿年间的“南中大姓”孟孝琚碑，其碑文说孟孝琚“十二随官授韩诗，兼通《孝经》二卷” (38) 。魏晋南北朝时期，“汉地的《毛诗》《论语》，历代子、史、集，在高昌流传”。 (39) 自唐代始，儒学思想在中国少数民族地区的传播及其影响，势猛而面广，为这些兄弟民族所倾慕、景仰，少数民族地区地方政权的统治者派王公贵族子弟到汉地及其京城学习，或是购书，两者常兼之。如唐代时期，东北的渤海国，受中央王朝册封，派王子大明俊等十余人到长安学习唐制及儒学，且仿唐制设六部，以忠、仁、义、礼、智、信六字命名，其王公贵族的人名，也多取元义、明忠、仁秀、贞孝等。云南的大蒙国开国主细奴罗，“劝民间读儒书，行孝悌忠信礼义廉耻之事”。其第四代主盛罗皮“尊祀孔子”，于唐开元十四年（726）“建孔子庙”，“知中华礼乐教化”。 (40) 南诏政权创建者阁罗风，于开元二十六年（738）被中央王朝册封为“云南王”，要有儒学造诣的郑回（汉族）给南诏王族子弟讲授汉文化，并委以清平官（相当于宰相）的重任。其孙异牟寻继位后，唐德宗“赐孔子之诗书，颁周公之礼乐，数年后，霭有华风” (41) 。在宋、辽、金时期，辽太祖耶律亿认为“佛非中国教”，“即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。”其皇太子倍说：“孔子大圣，万世所宗。” (42) 金熙宗完颜亶对其臣说：“孔子虽无位，其道可尊，使万世景仰”，为善者不可不读儒书，自此以后，他“颇读《尚书》《论语》及五代史诸书，或以夜继焉” (43) 。金章宗完颜璟还命臣下学《孝经》《论语》等儒家经典，并以“孝义”作为任用官吏的标准。即使是兄弟民族的贵族入主中原，建立统一的全国政权，成为君临全国的皇帝，如蒙古族、满族的君主，也尊信、推崇儒学，如元成宗时，继唐玄宗、宋真宗后，又加封孔子为“大成至圣文宣王” (44) 。因上述种种缘由，兄弟民族中通晓、精研儒学的文人众多，学者、思想家不断涌现。他们通过中央王朝的科举取士，当上京官、地方官，或是设馆授徒，宣传、讲授儒家文化。
由于倾慕、景仰儒学，服膺孔子之道，各兄弟民族的文人、思想家也称颂孔子为圣人、大圣、至圣、先师，要“以孔子为师”，他们学汉文、读儒书，“兴儒教”，“建孔子庙”，“尊祀孔子”，“瞻拜孔子像”，同时著书立说，阐发儒家思想。这里仅举其中的一小部分，如北魏时鲜卑族元延明的《五经宗略》《诗礼别义》；隋代鲜卑族宇文弼的《尚书注》《孝经注》，西域人何妥（族属有待考证）的《周易讲疏》《孝经义疏》；唐代鲜卑族于志宇参与撰写的《五经义疏》，西夏党项族翰道冲的《论语小议》《周易卜筮断》；元代维吾尔族贯云石的《直译孝经》，回族瞻思的《四书阙疑》《五经思问》；明代壮族李壁的《名儒录》《燕京乐谱》，白族杨黼的《孝经注》，李元阳的《心性图说》及其有关信函，艾自新、艾自修的《二艾遗书》；清代满族玄烨的《理学论》《读性理大全》，阿什坦的《大学中庸讲义》，纳兰性德的《大易集义粹言》《通志堂经解》，德沛的《周易补注》《易图解》《鳌峰书院讲学录》《实践录》，白族李崇阶的《儒学正宗》《孝经宗传》《正学录》，高奣映的《四书翊注》《太极明辨》《理学粹》《理学西铭补述》，龚渤的《四书扼要》，王崧的《说纬》，壮族刘定逌的《四书讲义》、郑献甫的《四书翼注》，等等，通过这些挂一漏万的列举，即可看出儒学思想在中国少数民族文人学士思想中的影响。
在中域思想文化中，兄弟民族思想家之所以特别钟情儒家，并崇信之，就是因儒学体现了中国古代社会政治、人伦道德发展的需要，其忠孝、仁爱、信义、宽恕、修己安人，为政以德、和谐、重人、敬业、廉洁等信条，不仅是人伦的纲纪，道德的准则，也是修齐治平的重要手段。例如，忽必烈说：“儒者之道，从之则君仁臣忠，父慈子孝，人伦咸得，国家咸治。”他还下诏在民族地区也建学校，“以祀先圣”。玄烨还从“明道”与“行道”二者有不同的功效上，称颂孔子为“明道之圣人”，说：“行道者勋业炳于一朝；明道者，教思周于万世。尧舜文武之后，不有孔子，则学术纷淆，仁义湮塞，斯道失传也久矣。” (45) 他们认为儒学“可尊”，不只在于它是“治国平天下之准”，还是“立身根本” (46) ，孔子之道，“善于其身，施于其政” (47) ，因此，一些兄弟民族的思想家一旦有了一官半职，“必求忠以报主，仁以牧民，礼以下贤，公以奉上，正以驭下，廉以持己，勤以主政” (48) 。甚至还说：“于三纲五常内，力尽一分，就算一分真事业；向六经四子中，尚论千古，才算千古大文章。” (49)
随着儒学在边疆和民族地区的广为流传，它的基本思想还成为有些民族的家训、乡规的重要内容，如明成化二年（1466），罗甸县土司《黄氏家谱》（布依族）中的“祖训八条”是：体忠爱，敦孝悌，笃宗族，正男女，勤农桑，设家塾，修祖祠，保人民等。其中说：“沐雨栉风，鞠躬尽瘁，无非以忠君爱国传家之意。故祖训八条，首以忠爱展其端。”“明人伦知礼义，喻法律，耻非为，入能孝以事亲，出则能悌以事长，子弟之学，胥在是矣。” (50) 又如，清代乾隆时期的《瓜尔佳氏谱序》（满族）中说：“……祖上以来，皆以耕为业，勤俭治家，教训子孙，在家以孝悌为本，出外以礼让为先。亲厚九族，和睦乡里，务农勉力，勤劳当差，尽心差役。倘蒙祖上余德，幸邀一命之荣，当以忠心报国。又宜廉耻自操，方觉光耀门庭，则祖上之训教，亦云至矣！” (51) 可见，兄弟民族的家谱、家训所表现的人伦道德、价值观等，受儒家思想的影响是十分明显的。
儒学思想在有的兄弟民族乡规民约中得到确认、弘扬，在有的兄弟民族的款词、议榔词、理词中，或是歌谣、故事、戏剧等民间文学中，也有不同程度的反映。以《乡规碑》来说，往往是以忠孝、仁爱、信义等儒学为其思想基础的。如清代道光年间，贵州册亨县者冲《乡规碑》（布依族）、云南剑川县蕨市坪村《乡规碑》（白族）就是两例。前者的碑文说：“第一件：有君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟，各守五伦，各尽人道。第二件：君尽道、臣尽忠、子尽孝、妇敬夫、弟敬兄，各尽其诚。第三件：人家有规，敬老慈幼，勿忘宾礼。第四件：处邻里而和乡党，莫使愧心而昧骗……第八件：富贵贫贱，红白会期，幼助老，邻里相帮，一境和悦……” (52) 后者的碑文中则说：“敦孝悌以重人伦，孝悌乃仁之本。” (53) 从《乡规碑》的具体内容上看，尽管因民族、地区不同而有别，但都是大同小异，其主旨一是劝化人人“各守五伦，各尽人道”；二是维护本乡村的社会秩序，保障正常的生产活动，“家家盈宁，殷室安居”；三是养成“仁厚之俗”，“一境和悦”。从这些乡规民约中所反映出的种种思想，集中体现了兄弟民族的道德观（包括公共道德）、人生价值观等受儒学影响之深。儒学对兄弟民族的这种影响，正标志着中华民族思想文化素质的普遍提高及相应的中华文化认同。
宋明理学在兄弟民族的思想家中产生了很大影响。程朱理学虽是宋以后历代中央王朝的官方哲学，但其所讨论的学术问题始终存在着激烈的争论，这在兄弟民族思想家中也产生了强烈的反响，进行了旷日持久的论争。他们根据各自民族思想文化传统，提出了自己的看法，或尊崇而阐发，或接受基本思想而否认其中一点，或不同意理学而赞赏心学，或吸纳作为从属，等等。这种种情况都说明理学同孔孟儒学一样，影响广泛，颇具生命力。这些思想家，除在上文中提到的，还有蒙古族的保巴、倭仁，满族的阿克敦，回族的王岱舆、马注，白族的杨士云，等等。而其中有的人被誉为一地区或一个民族的“理学巨儒”“理学大师”。现分几种情况，略作说明。
（一） 阐发程朱理学思想
接受并阐发程朱理学思想的人颇多，且有著述，这里仅以保巴、阿克敦二人为例。保巴，字公孟，号普庵，蒙古族（一说色目人），元代前期人，撰有《易源奥义》《周易原旨》等著作。他在其所撰的著作中，借解《周易》而发挥程朱理学思想。如写道：“太极理也，无外，故曰形而上者谓之道”，“阴阳气也，气变则有质点，故曰形而下者谓之器。” (54) 太极有动静之变化，产生阴阳，主宰万物，所谓万物之产生“皆不出乎一太极之运化” (55) 。但太极，“既不坠于形器，亦不流于虚无”。 (56) 他将程朱理学与《周易》结合而发挥，其理论中有明显的辩证法思想，这也是他的理气观的特色。
阿克敦，字仲和，章佳氏，满族正蓝旗人。25岁中进士，授庶吉士，有《德荫堂集》传世。他希图调和周敦颐、邵雍、张载、朱熹，不同意“自太极动而生阳，静而生阴，阴阳分而两仪立”的观点，认为“阳非阴不能独生，阴非阳则不能独成”，阴阳为“对待之体” (57) ，“迭相为体” (58) 。他喜好从体用关系上阐述太极阴阳、心性等问题。关于太极、阴阳，他说：“大化之在两间，有体有用。体者何？太极是也。用者何？阴阳是也。体未尝不具夫用，用未尝或离夫体，太极阴阳又不可歧而视之也。” (59) 关于心性，他说：“夫性者心之体，知觉者心之用，心兼体用，则心固不能外性与知觉而冥然独存者也。”而释氏则不同，其所谓的“心”，“有体无用，故自灭其仁义礼智之性，而并丧其知觉运动之能也。” (60) 显然这是发挥了张载的“心统性情”、朱熹的“心有体用”的思想。
（二） “理宰而气行”思想
高奣映，字雪君，白族（亦有彝族、汉族之说），他的著述宏丰，大都散佚，仅存目录。《太极明辨》《四书翊注》《金刚经解》《心经发微》等，是其传世的哲学著述。高奣映对周敦颐、朱熹的“自无极而太极”观点持否定态度，其理由主要是：第一，历史上除周敦颐外，孔子及其后儒“实无无极之说”，讲“无极盖多见于老氏之说”。第二，太极之前“只是一混沌”，“只可名‘混沌’，不可以举以名‘无极’。”因为，“以天地未判，清浊而不上下也，阴阳未分，乾坤之理与道无从适也。未判未分，总一个混沌。混沌久，久而至混沌极处，亦犹阳极生阴，阴极生阳，混沌极而主宰之理立矣。理立，而建一主宰于混沌之中矣，因混沌极而有将判之机，其所以极者，曰：‘太极’。”这里，一是说宇宙原初只是一个天地未判、阴阳未分的“混沌”。混沌久而至“极处”之所以极者，叫“太极”。二是说混沌极而分阴阳，“主宰之理立矣”；有理为之主宰，而后气乃流行，“理主而气行” (61) ，生天地万物。因此说，太极不可无，“无此极，则混沌为死物”，“全不运转”，从而也就不能分阴阳、判天地、“生化”万物。所以他说，不能在混沌中“另安一无极”，“所贵乎太极者，以有之为用也。无极云者，并极屏之归于乌有。”若没有太极，不仅“混沌为死物”，“天地亦为死器，乾坤亦为死理”，也就没有千变万化的世界。因此他指出，人们不当按朱熹、周敦颐的“无极而太极”之言，“执为千古不易之论” (62) 。这就是他的颇具特色的混沌、太极、理气观的主要思想。
（三） 吸纳儒学（含理学）为从属成分的宗教哲学
以回族思想家王岱舆、马注等人较为典型。王岱舆是明万历至清初时人，号真回老人，著有《正教真诠》《清真大学》《希真问答》等书。在这些著作中，他吸纳汉文化（主要是儒学）及其概念，“以儒诠经”，使伊斯兰教文化与儒学融合，创立了以伊斯兰教教义为核心的“真一、数一、体一”哲学，是为卫护伊斯兰教而立论的宗教哲学，所谓“正教惟尊兹真一也”。“正教”，即伊斯兰教，是“指迷归正，劝人作善，止人为非，乃人道当然。无此，则人道不备”。他认为，伊斯兰教与历史上诸家学说异之大端有七，而其最主要的在于“正教尊单另独一，诸家以数一为尊” (63) 。“真一”即“单另之一，乃天地万物之主也”，即“真主”；“数一”即“数本之一，乃天地万物之种也”，即“万物之根本”；“体一”即“体认之一，乃天地万物之果气” (64) ，即“人品”。真主单独无偶，无有比似，是“无始之原有，非受命之有”，“造天仙神鬼，乾坤万物。”这是他的本体论。“数一”不是“独一”，“太极生两仪，两仪立四象”是“数一”；“一本万殊”“万法归一”是“数一”，“无名天地之始，有名万物之母”也是“数一”。这些“一”，“乃是天地万物之一粒种子，并是数一。真一乃是效一之主也。” (65) “若非真一，岂有数一？”这可以说是他的宇宙生成论。“体一”是讲人须先认己才能认数一，由认数一才能达到认识真主。只有“循次而至，庶无歧误” (66) ，“若不能认己，则不能格物；不能格物，则不能穷理；不能穷理，则不能净性明心；不能净性明心，则不能认自己的本来；不能认自己的本来，则不能知至圣；不能知至圣，则不能奉祀真主矣。”也就是说，“体一”的终极目的，就是“认化生之真主” (67) 。这体现了他的认识论。可见，他既将伊斯兰教置于诸家之上，又容纳、吸收了不违伊斯兰教教义的诸家有关思想或观点，形成了中国化的伊斯兰教哲学，而儒家学说所发生的影响较为明显。
（四） 糅合儒释道的哲学
在兄弟民族思想家中，糅合儒释道三家思想，调和理学与心学，推崇心学和禅学，其中较为典型的人物当数李元阳。李元阳，字仁甫，号中溪，白族，明嘉靖五年（1526）中进士，授翰林院庶吉士，后曾任县令、户部主事、监察御史、知府等，其诗文等著述，后人辑成《中溪家传汇稿》，1913年李根源重刊为《李中溪全集》，其中《心性图说》及有关信稿等是其哲学著作。他的哲学的特点是建立了以“性”为核心的性、心、意、情的思想体系。他认为人的耳目口鼻四肢百骸只是块然之“器”，器是“性”；而“性”是“不死之物”，即是“天命”“道体”“仁”。所谓“性”，“物来亦不起，物去亦不灭，了然常知” (68) ，“灵明独照，与天常存，不以少而盛，不以老而衰，不以生而存，不以死而亡，故曰天命也” (69) 。关于心、意、情，他则说：感物而动为之心，为物所感谓之意，为物所蔽为之情。由于人之为物之动、感、蔽，不能保守“天性”，所以他倡言“复性”，说：不论是佛家的“以须弥山为主山”的世界，还是道家的“大罗天”世界，“天地世界，可谓广大，而吾人之性，又包乎天地世界之外，此圣人所以教人复性也”；“性复，则天地世界，如观掌中物耳” (70) 。而且他认为，格致诚正是“一时事”，只不过，“中人以上，可以言顿格；中人以下，须渐格也。所谓忘之忘，以至无可忘，惟有大觉矣。” (71) “顿格”即顿悟，“渐格”即渐修，都是指“性”而言的，他说：“率性之谓道，顿悟此物也；修道之谓教，渐修此性也。顿悟诚而明，知至也；渐修明而诚，致知也；知性则知天，天道也；修身以立命，人道也。” (72) 据此，他认为道学性命本是一家，“故阳之自力，惟以灵知到手，即可了事，初不计为孔为释为老也” (73) 。不难看出，他虽调和儒释道，但崇尚心学。