元代的蒙古族哲学
在元代以前，蒙古族哲学思想从整体上看处于萌芽时期，神话、史诗、自然崇拜、图腾崇拜、原始宗教以及蒙古高原诸大山脉中的岩刻石画等，都在一定程度上反映出蒙古民族哲学思想的萌芽，如崇拜天体。“鞑靼民族……崇拜日月山河五行之属，出帐南向，对月跪拜，奠酒于地，以酹崇拜日月山河天体之行。” (74) 信仰多种灵魂。“以为死亡即由此世渡彼世，其生活与此世同”，凡死者，“则在墓旁以其爱马备具鞍辔，并器具弓矢殉之，以供死者彼世之用” (75) ，且依萨满教而认为人有三种灵魂。在英雄史诗中的自然演化意识，以变化、发展的观点看待自然界，“当巍峨的须弥山，只有土丘那么矮的时候；当汹涌的须弥海，只有水潭那么浅的时候；当天空的太阳，只有星星那么小的时候；当水鸭和天鹅，只有顶针那么大的时候……” (76) 。英雄史诗《江格尔》中体现的“理想国”——宝木巴。《敕勒歌》所反映的天体观念：“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼罩四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”凡此等等，都可作为萌芽时期蒙古族哲学思想的表现形式。
从8世纪初至13世纪中叶的500多年时间，蒙古族社会经历了巨大变化：原始氏族制的社会组织迅速瓦解而逐渐被有阶级的社会组织所代替，到12世纪末13世纪初，以成吉思汗为首的蒙古乞颜部统一了蒙古地区诸部以后，逐渐融合为一个新的民族共同体，蒙古族社会实现了奴隶制向封建制的过渡和统一。这一时期， “天”的观念有了新的发展，长生天、天力、天佑、“以诚配天”、“以德配天”等观念普遍流行于蒙古族社会，赋予了“天命观”以新的内容；形成了具有时代特征的“汗权天授”思想，从“感光生子”说到“天力”与“一统之制”的联系，从“天无二日，地无二罕”到成吉思汗及其蒙古汗国的“一统之制”，形成了一种具有“世界主义”的帝国思想：“马蹄所到之处，尽为我有。”这一思想实质上即是蒙古从奴隶社会向封建社会过渡时期重要的指导思想，也是当时时代精神的集中反映。正是在这一时期形成了《蒙古秘史》这部鸿篇巨制（成书于13世纪中叶），这是第一部记载蒙古族历史文化的文献，比较详细地记载了成吉思汗及其蒙古汗国所走过的战争道路，从中可以清楚地看到成吉思汗时代前后时期的哲学、政治、经济、伦理思想等状况，特别是成吉思汗朴素军事思想的形成与发展。
元代蒙古族哲学就是在这一时期哲学思想的基础上形成和发展起来的。有学者认为，这一时期蒙古族哲学的总特征是“冲突与融合”，具体表现在从草原帝国向儒教治国转变、儒道佛的交争与消长、多民族文化的交流与融合等方面。
（一） 忽必烈的“祖述变通”与“至诚应天”思想
忽必烈，即元世祖，成吉思汗之孙，蒙古族著名的政治家、军事家、思想家。从时代精神的角度说，忽必烈的哲学贡献在于适应蒙古族统治整个中国的需要，继承和发展了蒙古族传统的治国思想与天命观念，并具有了一定的理论形态及制度化的“政教并行”建构。忽必烈还“大有为于天下，延藩府旧臣及四方文学之士，问以治道” (77) ，反映了一种跨文化帝国的世界主义精神。
首先，根据时代与任务的变化，在“仪文制度”上的“旧序”与“汉法”之间，在马上得之与如何治之之间，1260年，忽必烈在即位诏书中即强调了“祖述变通”思想，“朕惟祖宗肇区宇，奄有四方，武功迭兴，文治多缺，五十余年于此矣。盖时有先后，事有缓急，天下大业，非一圣一朝所能兼备也……自惟寡味，属时多艰，苦涉渊水，罔知攸济。爰当临御之始，宜新弘远之规。祖述变通，正在今日。务施实德，不尚虚文。” (78) 由此看出，既有“宜新弘远之规”的远望，又有“务施实德，不尚虚文”的求实，于此，即必须“祖述变通”，而且时间紧迫，“正在今日”。正是由于有这种哲学精神，使他能顶住压力，不怕别人说他离经叛道，如当时即有人质问他：“本朝旧序，与汉法异，今留汉地，建都邑城廓，仪文制度，遵用汉法，其故何如？” (79) 他广泛使用各民族贤臣，特别是儒臣，整饬吏治，学习先进的各族文化，具有“爱民之誉，好贤之名”，蒙古族军事家伯颜，汉族的赵壁、姚枢、郭守敬等人，契丹人耶律铸，畏吾儿人廉希宪，西夏儒士高智耀等，均为他所用，以至于元政府必须使用三种语言文字——蒙古语、汉语、波斯语作为通用语言。
其次，强调“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠”，在“天人关系”上强调“诚”，而且是“至诚”的意义；在君民关系上强调“实惠”的意义，反映了上升时期蒙古族的民族精神与胸怀，故忽必烈在诏书中说：“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠。朕以菲德，获承庆基……赖天地之畀矜，暨祖宗之垂裕，凡我同气，会于上都……宣布惟新之令，溥施民宥之仁。” (80) 有学者说：“这段话是忽必烈哲学、政治思想的又一集中表现。他把自己的变通改革看作是应天意而为的，只有对天忠诚，给民众带来实惠，才会得到天地和列祖列宗的佑护，以达到存仁爱之念的博施济众的变通目的。” (81)
（二） 儒释道的冲突与融合
儒释道三教在元朝的地位交争颇有时代特征，一方面是释道的消长与儒教的“中立”，反映出元帝国的治国之思与治心之思的矛盾与冲突。早在成吉思汗时，道教的长春真人邱处机诏命西行至中亚面见成吉思汗，成吉思汗感其“他国征聘皆不应，今远逾万里而来”而“甚嘉焉”，邱处机则以“奉天”应对：“山野奉诏而赴者，天也。” (82) 开创了道教大兴的先机，“自是玄风大振，道日重明。营建者著石星落，参谒者云骈雾集。教门宏阐，古所未闻” (83) 。
然而，在元王朝的建立过程中，其他种种宗教或学说似也都有“贡献”，到了蒙哥、忽必烈时代，“三教何教为尊？何法最胜？何人为上？”已成为文化之争的大问题，两次佛道之辩，佛门得胜，表明争论的激烈程度，而儒士却得以奉命为“证义”，表明元帝国对儒教（家）的依赖。因为忽必烈治理漠南和统一全国，实行“汉法”，“帝中国当行中国事” (84) ，以至于儒士许衡、刘因、吴澄被称为元代“三大学者”，而许衡、刘因则被称为“元之所以藉以立国者也” (85) 。
三教在元朝的冲突与融合，特别是忽必烈实行汉法，以儒家学说定朝纲、立法纪，及其各种典章制度，推动了儒学在元代的发展，反映了元初统治者的哲学文化选择，应作为分析其哲学思想的基本依据。
（三） 八思巴的“器世界品”与“情世界品”
八思巴，藏族著名的思想家、宗教领袖。学问渊博，有“学富五车，淹贯三藏”之称。从哲学的民族性上说，八思巴应是一个特例。就血缘说，他应是藏族哲学家；就思想影响说，他的哲学应是元代的国家哲学和蒙古族统治阶级的哲学；从其两次往返于萨迦和内地，主持规划和建立元朝在西藏的各级行政机构，为促进西藏在政治上统一于元朝中央作出了重大贡献，他的哲学在一定程度上又成了当时的“中国哲学”。
从哲学思辨的角度看，八思巴在《彰所知论》中阐述的“器世界品”与“情世界品”较有特色。所谓“器世界品”，即其所论之宇宙、日月星辰、自然界的形成与发展，实质上指的是大自然的物质世界；所谓“情世界品”，即地狱、饿鬼、傍生、人、非天、天等共六大类，在很大程度上指的是精神世界。
从政治哲学的层面看，“器世界品”与“情世界品”是并列关系，并因此而成为元朝“政教并行”制度的理论依据。同时，八思巴又通过抬高“情世界品”而神化元朝统治者，特别是从成吉思汗到忽必烈的历史进程，“北蒙古国，先福果熟生王，名曰成吉思。始成吉思从北方王，多音国如铁轮王。彼子名曰斡歌戴，时称可罕。绍帝王位疆界盖前，有子名曰古伟，绍帝王位。成吉思汗次子名孕罗，孕罗长子曰蒙哥，亦绍王位。王弟名忽必烈，绍帝王位。降诸国土，疆界丰广，归佛教法，依法化民，佛教倍前光明炽盛” (86) 。
（四） 《白史》的“经教之律”与“皇权之法”
属忽必烈时代的《白史》（蒙古语为《查干·图和》），又称《十善福经白史》，多论及忽必烈时代的法规典章、政教并行制度等，虽然作者与成书的确切时间在学术界尚无定论，但主张属忽必烈时代作品者居多。
《白史》的核心思想是把佛教的“经教之律”喻为护身绫结，将政府的“皇权之法”喻为金制镣铐，前者牢不可解，后者坚不可摧，充分体现了元朝政教并行的制度化建构特征，故其开篇即说：“尊圣佛教始祖经主喇嘛及大元世尊至权皇帝之经教之律如护身绫结牢不可解，皇权之法如金制镣铐坚不可摧。” (87)
从内涵上看，“经教之律”与“皇权之法”都有明确而具体的内容。“何谓政教两道欤？即经教之律‘咒’‘经’，皇权之法‘和平’‘幸福’。”“所谓实行皇权之法以治国者，应能为沉没混沌之苦难众生，施转千金法轮，赐以光明，实施经教之律之‘咒’‘经’二大密宗而不致混乱，如是则为至尊查克拉瓦仑转千金法轮合罕。若以黄冠、袈裟、僧带、法靴，顺稳登上法坛，不致滑脱，能温敦而庄严治国，实施皇权之法以‘和平’‘幸福’二权旨，清明廉洁施政者，为尊上国主合罕。”其中“经教之律”权力是：“御前执政，施行陛下诏令，俾众生如饱尝真经甘露之哺育，以诚挚、绝极之爱无疏露而拯救众生者，为身尊功德首领欢律……教化众生弃罪孽之行，辟解脱灾难之经，以教权之咒经之律令，行合罕之权者，为引渡佛法之尊上经道太师。”这里，“国师”的地位应是仅次于皇帝的，因为“如无经教之律，国邦、部众毁之矣。无论喇嘛僧俗徒众人等，均须遵行法规，人人通习教权之规——‘咒’‘经’”。
《白史》还从历史叙述层面论证“政教并行”，开后世“印、藏、蒙同源”说及“天、佛、汗合一”说的先河：“古昔，人寿无量之时，呼图克图·萨曼迪·菩提斯特之化身——众敬王摩诃萨摩迪合罕，于印度金刚石座摩诃达王国首创实施政教两道并行四大管理政纲。”据此，《白史》把蒙古“政教并行”的时代远推至成吉思汗时代的圣谕，并据以神化忽必烈。“圣雄成吉思汗向大萨斯迦贡嘎宁卜喇嘛乞请曰：‘欲俾吾子孙世代成至上菩提斯特种属，以企永恒地实施政教两道，乞降赐一子焉。’”这一子即是忽必烈，“因得天命，延至三代诞生满珠什利·菩提斯特化身——忽必烈皇帝，以转千金法轮合罕之名，誉满天下”。而忽必烈亦对此有清醒的认识，“朕今亦行此政教两道于国度矣”。也正是基于以上内容，我们亦同样认定《白史》是忽必烈时代的产物。
（五） 保巴的《易》学哲学思想
保巴，字公孟，号普庵，元初人，是一名受儒家文化影响颇深的蒙古族哲学家，著有《易源奥义》一卷（该书前附《进太子笺》）、《周易原旨》八卷、《周易尚占》三卷（佚失）等著作。
在本体论上，保巴的宇宙发生论思想在《易源奥义》《周易原旨》中略有区别。在《易源奥义》中，他阐明的宇宙发生的基本图式是由“先天图、中天图、后天图”组成的，其中“河图”即“先天图”，亦即“太极”，太极犹如树根，是派生万物之基，故言“先天数者，无极而太极”，“先天比作根”，因为“河图阴阳点数计五十有五，以其阴阳未分，根干支末混淆之时，谓之先天”；“八卦图”即“中天图”，讨论的是“人道”，中天图犹如树干，“中天比作干”，因为“一阴一阳之谓道，乾称父，坤称母，乾坤生六子，然后人伦序。所以君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇人道立”。因此，这个“中天”与“人道”是由太极演化、派生出来的，“中天数者，太极之运化也”。 “洛书图”为“后天图”，讨论的是“地道”，犹如树支，“后天比作支”。因为“后天数者，三极之妙用也”，“根干支末之理于五行内……地道立矣。”至此，他完成了自己的宇宙发生论建构。但在《周易原旨》中，他却又把“太极”作为最高的哲学范畴——“理”“神”“一”“心”等来看待。“太极，理也，无外，故曰形而上者谓之道”；“形而上者谓之神”；“一者，何也？太极也……凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元”；太极为“心”，“心即易也，易即心也，神矣哉”；太极即“性”，“性即理，天理流行，赋予万物，是之谓命……大哉易也，性命之源乎！”“太极动而生阳生阴，阳变阴合，而五气顺布，四时行焉。”据此可知，二书的宇宙生化论略有差异，或许出于不同时代，有前后的修正关系。
在认识论上，保巴的总原则是“言不尽意，以心会心”。在《易源奥义》的“先天图、中天图、后天图”所示一棵树的图形中，在标示根、干、支及五行的树旁写道：“书不尽意，故以图明之。概谓书不尽言，言不尽意，以心会心，故以图明之耳。”这一思想在《周易原旨》中也得到了体现：“伏羲画卦，文籍未成，历数千载而圣圣相承，皆以心会，不以言传。”保巴在书中写道：“义理无穷，言语有限，书不能尽言也，言不能尽意也……书不尽言求之卦，言不尽意求之象，卦象不尽求之变，变又不尽求之心，以心会心，余皆筌蹄耳。”
在方法论上，《易源奥义》和《周易原旨》中含有许多辩证法思想，如《周易原旨》中所论的事物矛盾的对立和转化思想：“日月寒暑之往来，尺蠖龙蛇之屈信，不往则不来，不屈则不信，皆感应自然之理。”（卷八）“阴往则阳来，阳往则阴来，往往来来，无有穷已。故曰‘往来无穷谓之通’。”（卷七）“一而二，二而一”是事物发展的普遍规律的思想：“一分为二，在天则有阴阳焉，在地则有刚柔焉。二者可以相有而不可以相无。要其归则一而二，二而一者也。”（卷八）这明确指出事物的发生发展既是一分为二又是合二而一的。