明清时代满族发展史上的哲学启蒙与思想回流
就其直接意涵而论，哲学启蒙应是指伴随着资本主义萌芽而出现的哲学思想发展的新动向。在西方，这种新动向“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”，使得“中世纪的幽灵消逝了” (189) 。其时代内涵在于表现出封建中世纪发展到特定条件下所“进行的自我批判”，这种“自我批判”时代“当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期” (190) 。以此为尺度，“14—16世纪西欧的文艺复兴、启蒙运动正是在封建社会远未崩溃的条件下所进行的自我批判。”中国“在16世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向，已启其端，到17世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论形态，典型地表现出来。” (191) 明清时代的满族哲学就发生在这一时代，表现出与当时中国哲学早期启蒙运动既相矛盾又相适应的特殊情形。
（一） 早期启蒙思想的惯性与玄烨思想的启蒙内涵
哲学启蒙的实在性质在于它宣称要告别并批判封建的中世纪，正是在此意义上，意大利是“现代世界的曙光在那里升起”的“典型的国家” (192) ，在那样“一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代” (193) ，但丁（1265—1321）因而成了“中世纪最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”，成为标志“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端”的“伟大人物” (194) 。按照先师萧萐父的说法，在中国少数民族哲学发展史上，回族的李贽“以他的‘童心说’和对‘以孔子之是非为是非’的封建独断论的怀疑和否定，标志着对封建社会自我批判的开端” (195) ；而曹雪芹和汤显祖等则是中国“自己的但丁”，“他们唱的不是‘神曲’，而是‘人曲’” (196) ……也就是说，满族哲学在中国早期启蒙哲学发展史上应占有一席之地。当然应看到，在西方，哲学启蒙是使“理性和所谓天启之间的斗争燃烧起来了，在这个斗争中，天启与理性对立起来，理性独立了” (197) 。“教会的精神独裁被摧毁了……在罗曼语诸民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并重新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为18世纪的唯物主义作了准备。” (198) 而在中国则是所谓的反对宋明道学。我们看到，正是在中国早期的哲学启蒙中，玄烨的思想具有某种启蒙内涵，在一定程度上也算是一种“重新觉醒的哲学” (199) 。
我们看到，明末清初思想发展中的“哲学启蒙”及其所引发的学术思潮的转型动向，具有多方面、多渠道、多流向的转折意义，包括由“宋学”而转向“汉学”，由空谈性理转向考据实学，由经学道观到综研经史、达观诸子，甚而喜尚新兴质测之学（实验自然科学等），即使在康、雍、乾时代因为政局干扰等因素而出现满族思想发展的历史回流，也没有阻挡其哲学启蒙的历史惯性，而能在康熙帝的思想中找到满族哲学启蒙的思想根芽，在雍正帝的政治实践中发现其近现代哲学转型的实践意义。
首先，由于西学的传入，明清之际在中国兴起了所谓“质测之学”，形成了对“徒言宰理”“空穷其心” (200) 道学的突破。其间，形成了大批高水平的科技论著，如李时珍的《本草纲目》（1578年）、朱载堉的《乐律全书》（1606年）、徐光启的《农政全书》（1628年）和《崇祯历书》（1643年）、宋应星的《天工开物》（1637年）、徐宏祖的《徐霞客游记》（1637年前后）、王锡阐的《晓庵新法》与梅文鼎的《中西算学通》（17世纪中叶）、方以智的《物理小识》（1640年前后）……这些著作的形成或出版，不仅仅是为中华民族积累了大批的世界级科技成果，更为重要的是形成了一种“欲求超胜，必先会通” (201) 的“全球性现代化”的思维方式，形成了一种研究问题、思考问题的科学思维方式，形成了被世界级中国科技史家李约瑟言而有据地称道之中西科学文化的“融合点” (202) ，而康熙时代正好保持着这样一种思维惯性。例如：方以智曾设想编纂百卷本百科全书，康熙时即编成了万卷本的《古今图书集成》，这结合《康熙字典》《一统志》《佩文韵府》《全唐诗》等的编纂，则更显时代气象；法兰西科学院建立后不到30年，康熙则在其畅春园内建立了类似法国皇家科学院的算学馆；伴随全球性现代化运动的进程，西方民族国家、民族意识的觉醒，民族性成为现代性的有机构成，同样这也触动了康熙，因而在对外关系中使“中国”具有了近现代民族国家的“国体”意义 (203) ……“青年时代的玄烨已是才华横溢，不但成了一个运筹帷幄的政治家、军事家，而且已经成了一位学贯中西的科学家。他既精通中国传统的儒家文化及其哲学，又融合了东西方古代的天文、历法、数学、地理，并取得了开创性的成就。特别是在农业科学上，他不但取得了前所未有的成就，而且开创了实验的农业科学，将中国的农业科学推进到了一个新的阶段。” (204) 以至于我们在康熙的哲学宇宙论中看到的主要都是自然科学化的“实有度之可量，数之可凭” (205) 之科学宇宙，如其所论地球是圆的，即属西方现代经验自然科学之论：“黑龙江以北地方，日落后亦不甚暗，个半时辰，日即出，盖地之圆可知也。近北极，太阳与地平，周掩无多也。” (206) 为此，玄烨还特别认同西方的科学话语，如召见苏州府学教授陈厚耀，倾听并认同其关于“地圆”问题，陈厚耀既言“周髀算经曾言之”，又对“何以见其圆也”的问题作答：“《职方外纪》，西人言绕地一周，四匝皆生齿所居，故知其圆。且东西测影有时差，南北测星有地差，皆与圆形相合，故亦知其为圆。” (207) 这不仅反映了康熙的科学精神，同时也是一种新的思维方式。
其次，哲学启蒙的一个重要表现是这一时期的先进人物，几乎无一例外地拒斥宋明道学（包括理学和心学）“空谈心性”的虚夸学风，而力求转向“经世致用”“核物究理”的求实学风。而这方面在康熙那里也得到了回应。康熙虽然在总体上宗程、朱理学，但在适应时代的大潮中对宋明道学有一定的反叛，提出了发展“真理学”的使命。
日用常行无非此理，自有理学名目彼此辩论，朕见言行不相符者甚多。终日讲理学而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学。若口中虽不讲，而行事皆与道理吻合，此即真理学也。 (208)
本着这种“真理学”精神，康熙不仅直接在理论上强调了“学问无穷，不徒空言，惟当躬行实践” (209) ，而且发起了对现实假道学的批判，指出“今人讲道学者，徒尚语言文字，而尤好非议人。非惟言行不符，而言之有实者，盖亦寡矣” (210) 。更进一步，他提出了“道学”的“实济”标准，一方面是正面表彰，强调“凡所贵道学者必在身体力行，见诸实事，不徒托之空言，今官内有道学之名者甚多，考其究竟，言行皆背，如崔蔚林之好事，居乡不善，此可云道学乎？精通道学自古为难。朕闻学士汤斌，曾与中州孙钟之讲道学，颇有实行。前典试浙江操守甚善，可补授江苏巡抚。” (211) 另一方面是对“真理学”的反面典型进行批判，如在清康熙三十八年（1699）南巡河工时他批评治河总管张鹏翮说：“尔平时亦讲理学……况大臣受朝廷委任，必须为国为民，事事皆有实济。若徒饮食菲薄，自表廉洁，于国事何益耶！” (212) 为此他甚至直接指向“实践理学”，在评论清官于成龙时说“居官清康，如于成龙者甚少” (213) ，而“于成龙不讲理学，而服官至廉，斯即理学之真者也” (214) 。应该说，这已不是一个是否学习“道学”的问题，而是一个实践道学的问题，事实上是“用实践反驳理论”，从而强调了实践的重要性：“凡事必须亲历乃知。” (215) “大抵河工事务，非身履其地，详察形势，无由悉知。” (216) 这与玄烨作为一个杰出政治家、军事家、科学家的现实实践紧密相连，我们甚至怀疑，假如只读上述论说，而忘掉“朕”的身份，有谁会想到这是出自帝王康熙之口而不是出自早期启蒙思想家如顾炎武、黄宗羲或王夫之等的口中。
再次，早期启蒙思想重视人的主体能动作用，而康熙亦十分重视人的主体作用，因而显示出与早期启蒙哲学的高度一致性，并同样具有相应的启蒙意义。康熙虽然强调“天地古今，大本大原，只是一理” (217) ；“天地古今，道理只是一个，故曰一以贯之。” (218) 他充分肯定人的主体作用，强调“天道、人道必待人而后兴”。一方面是“圣人仰观浩浩，实理实气之中，度乎至当，而知人之于天，裁成辅相”，“立制宜民” (219) 。另一方面是“道之大原出于天，而弘之者人。物必有理，理以数显，数以理神。天人相与之际，穷理极数，厥有奥旨。善言天者，必有验于人，极先天之数，而尽天地万物之变化。”甚至提出“仲尼之道，一天之道也” (220) ，“圣人之道，散之弥纶于两间，敛之退藏于至密。始于民物象数之繁，终于穷神达化之极。” (221) 而所谓“圣人之道”，则是“川流敦化，万古不息，与天地流水同其无终穷焉” (222) 。为此，康熙专门清理了中国的道统，并特别强调：“人之一生虽云命定，然而命由心造，福自己求。”“人力夺天工者有之，如取火镜、指南针。一物之徽，能参造化……又若春耕夏耘，乃至西成秋获。苟徒天工不尽人力，何以发造化之机，而时亮天工乎？” (223) 他甚至以自己的经验来谈论这个问题：“朕常讲论天文、地理及算法、声律之学，尔等闻之，辄奏曰：‘皇上由天授，非人力可及。’如此称誉朕躬，转掩却朕之虚心勤学处矣。尔等试思，虽古圣人，岂有生来即无所不能者？凡事俱由学习而成……何得谓天授非人力也。” (224) 这些思想不仅与早期启蒙思想高度一致，而且与清中叶的启蒙思想家对人的自觉并无二致，如龚自珍所谓“众人之宰，非道非极，自名为我！”“我光造日月，我力造山川……我理造语言文字，我分别造伦纪” (225) 。只不过这是更高的形态罢了。
此外，早期启蒙思想家黄宗羲有“不为迂儒，必兼读史” (226) 之论，这一点我们也可以在康熙那里找到其思想中相似的部分，他曾在“避暑山庄，万几之暇，翻经史性理诸书”，虽然最终由于“施诸政事”的需要而宗朱子之学，认为“至于体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者，惟朱子之书，驾乎众家之上，令人寻味无穷，久而弥觉其旨。此朕读书嗜古，阅历数十年之后，有得于心……” (227) 但不可否认，至少在谋求不为“迂儒”方面，康熙仍然不失其思想转型意义。
同时，康熙突破传统“道学”讳言财利的传统，重视物质利益，同样具有了近现代转型意义，与李贽的“童心”“私心”观念不殊，于是他提出“经国之道，不讳言财” (228) ，理财为“裕国之大经” (229) 。为此，他不仅强调要让百姓有田而“令其耕种” (230) ，甚至给“无业之民”房屋、“口粮、种子、牛具，令其开垦，即给予本人，永远为业” (231) ，而且直接提出富民的口号，强调“帝王致治，裕民为先，免赋蠲租实为要务” (232) 。“从来致治之道，裕民为先，故必蠲免田租，时加膏泽，而后闾闫充足，永享乐利之休。” (233) 更为重要的是，康熙的这些思想还与其民本思想相联，强调了“国家根本在百姓” (234) ，“守国之道，惟在修德安民。民心悦，则邦本得。” (235) 为此，他特别分析秦亡汉兴的历史原因：“久乱之民思治。秦民日在汤火之中，沛公入关首行宽大之政，与父老约法三章，民心既归，王业根本已定于此。” (236) 这样的历史反思，也不能仅看成是为了维护自己的封建统治。
总之，康熙思想中较充分地体现了明清之际中国哲学早期启蒙的思想惯性。不过，由于巨大的历史惰力，其思想的启蒙内涵被多种反启蒙因素桎梏了。
（二） 历史传统的强大桎梏与康乾时代的思想回流
清王朝是由奴隶时代进入封建时代的满族建立的，在其思想发展的自然进程中，似更易于接受传统中原封建王朝的治国理政观念，这样才更有利于大众的接受；加上在早期哲学启蒙时代，一方面是新的要突破旧的，另一方面是死的要拖住活的，也总会表现出某种历史惰力，因而这足以桎梏明清之际的哲学思想发展中的新因素。对于这一时期的满族哲学，这种桎梏作用更为明显。
首先，毫无疑问的是，康熙思想的转型意义被其宗朱之学桎梏了，开启了清初历史回流与思想倒退的先河。他认为“至于朱夫子，集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。穷理以致其知，反躬以践其实。释大学则有次第，由致知而平天下；自明德而止于至善。无不开发后人而教来者也。五章补之于断简残篇之中，而一旦豁然贯通之为要，虽圣人复起，必不能逾此。问中庸各篇之义，则不偏不倚，无过不及之名，未发已发之中，本之于时中之中，皆先贤所不及也。若语孟则逐篇讨论，皆内圣外王之心传，于世道人心之所关匪细。如五经则因经取义，理正言顺，和平宽宏，非后世浅见而轻议者同日而语也”。总的结论是“（朕）读书五十载，只认得朱子一生居心行事” (237) ；“自宋儒起而有理学之名，至于朱子能扩而充之，方为理明道备。后人虽杂出议论，总不能破万古之正理。” (238) 可以看出，康熙由于对朱子学的全面深观而有深情，肯定了朱子学的“万古之正理”地位。更进一步，康熙更强调了理学在治国理政、治心树人方面的根本地位。从治心树人方面，他强调“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行” (239) ；从治国理政方面，他强调“朕惟古昔圣王，所以继天立极，而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在心法道法之精微也。执中之训肇自唐虞，帝王之学，莫不由之。言心则曰：人心惟危，道心惟微。言性则曰：若有恒性，克绥厥猷惟后。盖天性同然之理，人心固有之良，万善所从出焉。本之以建皇极，则为天德王道之纯；以牖下民，则为一道同风之治。欲修身而登上理，舍斯道何由哉！” (240) 对理学的这种评价，直接影响了他的用人实践，因而“传谕九卿，有真实留心性理正学之人，各举所知” (241) 。正是从这个意义上说，他命儒臣整理刊刻明永乐年间的《性理大全》予以再版，是因为其治国理政之需要，故其序文有所谓“朕荷太祖、大宗积累之休，缵承世祖章皇帝鸿业，夙夜祗惧，嘉与海内，期登隆平”，于是“每思二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，辨析心性之理。而羽翼六经，发挥圣道者，莫详于有宋诸儒。迨明永乐间，命儒臣纂集《性理大全》一书。朕尝加翻阅，见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要，微而律数之精意，显而道统之源流，以致君德圣学、政教纪纲，靡不大小兼该，而表里咸贯，洵道学之渊薮，政治之准绳也” (242) 。于此，他有见于“前明纂修《性理大全》一书……取者太繁，相类者居多。凡性理诸书之行于世者，不下数百。朕实病其矛盾也”。因而“爰命大学士李光地，诠释进览。授以意指，省其品目，撮其体要，既使诸儒之阐发，不杂于支芜；复使学者之披寻，不苦于繁重。至于图象律历性命理气之源，前人所未畅发者，朕亦时以己意折衷其间，名曰性理精义”。为此他还特别强调了自己的学习体验，并于《性理精义·序》中说：“朕自冲龄至今，六十年来，未尝少辍经书……于理道之言，尤所加意。临莅日久，玩味愈深，体之身心，验之政事，而确然知其不可易。”基于这样的论思，康熙不仅整理再版了明永乐所编之《性理大全》，而且将其精编为《性理精义》，并更进一步浓缩而编成《性理奥》，他本人又亲自撰《慎几徽论》和《理学论》，其“跋”即说：“圣人之道，始于明明德，极于位天地育万物。造端于宥密，而弥纶于两间。百姓昭明，协和万邦，飞潜动植，咸若其天者，非从外求也，尽性而已。中庸曰：‘惟天下至诚，为能尽其性；惟能尽其性，则能尽人物之性；能尽人物之性，则以赞天地之化育’。盖人物之性，即天命之同然。与天地参乃性分之能事。故曰：民吾同胞物吾与也。然则天地万物，岂在性外哉……是编节录精义，由博而约，诚能反复研极，可见性体之大，而识尽性参赞为一理。古昔圣贤心传之妙，由诸子讲求之，因流溯源，得其意而致力焉。修齐治平，亦无余事矣。”应该说，清初的历史回流，使作为帝王的康熙复回了儒家治国理政的常轨。
其次，传统的萨满教文化传统，直接桎梏着满族哲学思想的新的转向。萨满教信仰一直是满族的主要信仰。这一点，直到清朝时代尚如此。我们在康熙那里看到，他不仅在《惟天惟大颂》赋中将儒家之天与萨满教信仰之天神结合，将天神秘化，认为“惟天溥覆，惟大涵弘。无微不照，亿兆攸同。至诚感神，岂曰高崇。玉帛钟鼓，礼云表衷。为民请命，祈谷神功。潜施默化，密运无穷。惟予小子，洁虔斋戒。对越昊苍，匪敢少懈。食乃民命，时若是快。念兹邦本，无远弗届” (243) 。而且听信“天心仁爱，亭毒万物，而协灵效顺，优渥沾足之应，皆有神焉……惟神之功德，实能膏泽田畴，以福庇生民。揆诸捍患御灾之义，莫大于此” (244) 。康熙如此，胤禛与弘历直到载湉也都无不如此。胤禛认为“凡小而邱陵，大而川岳，莫不有神焉主之” (245) 。他甚至诏谕内阁说：“朕惟风雨时若，百物繁昌，皆由诚敬感格天心，用能福佑下民。时和岁稔而司天号令，长养阜成，风神之贶，厥功允懋，频年以来，朕虔祀龙神，福庇苍生，历有明验。因思古称雨吻燠寒，以风为本，亦宜特隆祀典，以答洪庥。” (246) 而弘历更是相信“天之所培者，人虽倾之，不可殛也。天之所覆者，人虽载之，不可植也”，“盖天佑我皇清，究非人力也。” (247) 可以这样说，满族传统的萨满教信仰，不仅是满族接受儒家文化的契机，也是掣肘和阻止明清之际早期哲学启蒙惯性的强大惰力。这种惰力结合清朝统治者治国理政的需要，一步一步地走向倒退，因而出现了明清以来满族思想发展史上的历史回流。尽管清初的历史回流并没有在哲学文化上很快地反映出来，而是到了乾隆时代才得以反映，但无论如何，这种历史回流不仅对满族，而且对整个中华民族的历史发展都造成了巨大的负面影响。
思想回流的具体表现是多方面的，比如程朱理学的权威在“御纂”“钦定”等政治高压下得以恢复并被反复强调，前引康熙所言是其证，就是胤禛以“敷政宁人”为要旨而强化儒学，强调“礼义廉耻之大者”，认为“礼义廉耻国之四维者，盖以天下之大，四海之众，皆范围其而不可须臾离……以礼言之，如化民成俗，立教明伦，使天下之人，为臣皆知忠，为子皆知孝，此礼之大者也” (248) 。所以他“更欲以研经卫道之功，为敷政宁人之本” (249) 。在这方面，中国著名的马克思主义哲学家侯外庐即有所概括：“一方面大兴文字之狱，开四库馆求书，命有触忌讳者焚之，他方面又采取了一系列的愚弄政策，重儒学，崇儒士……另一方面，雍正元年（1723）以后，中国学术与西洋科学，因受了清廷对外政策的影响，暂时断绝关系。因此，对外的闭关封锁，对内的钦定封锁，相为配合，促成了所谓乾嘉时代为研古而研古的汉学，支配着当时学术界的潮流。” (250) 所以，借用马克思的话说，这样的历史倒退与思想回流，使我们“不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫着我们的还有许多遗留下来的灾难，这些灾难的产生，是由于古老的陈旧的生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系还在苟延残喘。不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦” (251) 。
（三） 载湉变法维新及引发的满族哲学的思维转型
历史传统的强大桎梏以及清朝封建统治的确立导致的康、雍、乾时代的思想回流，导致明末清初的资本主义新因素及相应的精神分泌物——中国早期哲学启蒙横遭摧折和窒压，其间及以后满族历史上出现的纳兰性德、德沛、阿克敦、多隆阿、颙琰、旻宁、奕
等“哲学”人物，差不多都是在天理流化、天人同道、正心修己的儒家文化的框架下衍生并演绎自己的治国理政思想的。纳兰性德因坚信儒家之“吾道之物物皆实” (252) ，而编辑《通志堂经解》和《大易集义粹言》。德沛说“人秉之天者，大体也；受之父母者，小体也。大体终古不毁，小体则顺时而既。人有二体，徇其小以亡其大，遂莫能与天地准” (253) ，持孟子之说而以儒为宗。阿克敦说“吾性有仁之德，吾性有义之德，吾性有礼之德，吾性有智之德，四德根于心者，心之体也。吾有知觉，发而为仁之端；吾有知觉，发而为义之端；吾有知觉，发而为礼之端；吾有知觉，发而为知之端。四端起于心者，心之用也。然而性与知觉则又不可分而言之也” (254) 。多隆阿序《易原》时则说“圣王传心之要，咸于《易》中。备言之则是《易》兼通卜筮，而实为传心之书也”。颙琰说“理本于天，人君代天赞化，敷言纯乎天理，非人君所自为训，即上帝之训也” (255) 。旻宁说“天理”“以为建顺五常之德，而性以名焉。圣人此性，常人此性，性无不善，善无不同，以同然之性，为同然之善……兴仁兴让，教孝教弟，朝野上下，翕然同风，郅治之隆，端在于此……皆善与人同之征也，善之量弥纶天地，舜之量遂与天地准。” (256) 奕
讲“圣人之学，基于戒惧慎独之一心，推而致之，遂及于广大而不可限量，所为推而致之者，非有所为而为也。圣人之心，与天地万物为一体” (257) 。及至震钧写《两汉三国学案》，也“匪云玄奇，正以明道。知我罪我，听诸后人而已” (258) ……可以说，思想回流后的满族统治者的哲学思想，差不多都是在儒家治国理政观念的框架下运行的，若结合满族的萨满教信仰及《百二老人语录》的思想内容，则反映出了满族哲学的整体上的历史回流，直到19世纪中叶，“中国以鸦片战争之后的民族苦难而转入近代。结果，明清之际早期启蒙哲学的思想成果几乎被掩埋了一百多年，而到19世纪末才在资产阶级的变法维新运动和反清革命运动中重新复活，起着一种思想酵母的特殊作用。” (259)
奕应是满族哲学思想回流后再次萌芽新思想的代表人物之一，作为咸丰、同治、光绪三朝的重臣，虽然他在总体上坚持了儒家道统地位，著有《乐道堂文钞》《萃锦金》等书，其典型思想特征是其《以道制欲论》中所表现的儒家“以道制欲论”，但是他也主张学习国外先进的科学技术以增强中国的国家实力，于是支持开办了中国早期的近代军事工业，为中国近代工业之创始作出了新的探索；他在外交上主张保持与欧美大国的和平，建议并创办了中国第一个正式外交机关，是晚清新式外交的开拓者，使清朝外交开始步入正轨并打开新局面；他为了洋务事业，兴办新式学校，派出留学生，促进了近代教育事业发展……当然，由于洋务派的洋务运动既不反封建，又不反对帝国主义，只是企图通过改革、和戎（与帝国主义讲和）以摆脱苦难；由于洋务派对封建制度采取的是变以自保，对帝国主义采取的是“避战求和”政策，结果是既未能自保又未能求和。洋务运动也因甲午中日战争中北洋海军的覆灭而破产，并因此而为后世留下了一批不死的灵魂。
以奕为领袖的洋务派本身有极大的封建性，窒息了洋务运动的生机。加上洋务运动“查治国之道，在乎自强”的宗旨 (260) ，也为西方资本主义所不容。更加上封建顽固派的阻挠和破坏，最终使洋务运动失败。中国既未因洋务运动而致富，更未因洋务运动而致强。原因何在？维新志士着眼于研究日本战胜中国、战胜俄国的历史现实，发现“日本变法，百不存一”的要诀，把洋务派的“练兵强天下之势”看成是“权宜应敌之策，非立国之策”。他们认为，“变法成天下之治”是“立国自强”的根本大计 (261) 。山川奇险风景美，韵调悲惊壮乐章。维新志士们以“今日中国不变法则必亡是已”（严复语）的高度的历史警觉，以“外国变法，无不以流血终，中国尚无此例，愿自嗣同始”的崇高的历史责任，以“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”（谭嗣同语）的无畏的历史勇气，进行了以拯救民族危亡、发展资本主义为宗旨的变法维新运动。而满族的载湉就是在这种列强欺凌、国弱民贫的情形下，逐渐接受维新思想，启用康有为、梁启超等维新派人物进行变法，试图效法日本，变法图强。尽管由于阶级的局限，维新派害怕“金田之役，复将起矣”的人民革命，不敢从根本上触动封建制度，加上对帝国主义抱有幻想，于是变法仅短短的103天便告失败。维新志士们只能在“有心杀贼，无力回天”的历史遗憾中退出历史舞台，并在中国历史上奏出了一曲悲凉而绝壮的乐章。不过，载湉的思想转型却成了满族哲学思想近现代转型中既动人而又悲壮的一幕。载湉说：
国家振兴庶政，兼采西法。诚以为民立政，中西所同，而西人考究较勤，故可以补我所未及。今士大夫昧于域外之观者，几若彼中全无条教，不知西国政治之学，千头万绪。主于为民开其智慧，裕其身家。其精乃能美人性质，延人寿命。凡生人应得之利，务令其推扩无遗。朕夙夜孜孜，改图百度，岂为崇尚新奇，乃眷怀赤子，皆上天之所畀，祖宗之所遗，非悉使之康乐和亲，朕躬末为尽职。加以各国环处，陵（凌）迫为忧，非取人之所长，不能全我之所有。朕用心至苦，而黎庶犹有未知，职由不肖官吏，与守旧之士大夫，不能广宣朕意，乃反胥动浮言，使小民摇惑惊恐。山谷抉杖之民，有不获闻新政者，朕实为叹恨。今将变法之意布告天下，使百姓咸喻朕心，共知其君之可恃，上下同心，以成新政，以强中国，朕不胜厚望。著查照四月二十三日以后，所有关乎新政之谕旨，各省督抚，均迅速照录，刊刻腾黄，切实开导。著各州县教官，详切宣讲，务令家喻户晓。各省藩臬道府，饬令上书言事，毋事隐默顾忌。其州县官应由督抚代递者，即由督抚将原封逞递，不得稍有阻格，总期民隐尽能上达，督抚无从营私作弊为要。此次谕旨，并著悬挂各省督抚衙门大堂，俾众共观，庶无壅隔……前因振兴庶务，首在革除壅蔽，当经谕令各衙门代递事件，毋得拘牵忌讳，嗣因礼部阻格司员王照条陈，当将怀塔布等予以重惩。复先后谕令都察院及各衙门，随到随递，不必拘定直（值）日之期，诚以百度维新，必须明目达聪，始克收敷奏以言之效。第恐大小臣工，狃于积习，不能实力奉行，用再明白宣谕，以后各衙门有条陈事件者，次日即当呈进，承办司员，稍有抑格，该部院堂官，立即严参惩办，不得略予优容。所有六月十五日、七月十六日谕旨，七月十九日朱谕，七月十七日及十四日交片谕旨，均令各衙门录写一通，同此件谕旨，一并悬挂。俾得触目警心，不至复萌故态，以示朕力除壅蔽之至意。 (262)
仅此一节，我们就可看到载湉思维方式的重大转型，反映出满族哲学思想的再度启蒙。
第一，“国家振兴庶政，兼采西法。诚以为民立政，中西所同，而西人考究较勤，故可以补我所未及。”这里从中西文化共性的角度，承认西方文化的相对优势，据此强调国家建设中向西方学习的重要性，这可以说是一种“全球性现代化眼光”。这一认识，结合其“各国环处，陵迫为忧。非取人之所长，不能全我之所有”的思想认识，确实在历史观上实现了由中国史观向世界史观的转型。
第二，“今士大夫昧于域外之观者，几若彼中全无条教，不知西国政治之学，千头万绪。主于为民开其智慧，裕其身家。其精乃能美人性质，延人寿命。凡生人应得之利，务令其推广无遗。”这里强调应全面认识、了解西方，而不应“昧于域外之观”，然后对西方文化的主要特点进行概括，强调“凡生人应得之利，务令其推广无遗”。显然，这与早期启蒙时代“欲求超胜，必先会通”（徐光启），“深入西法之堂奥而规其缺漏”（梅文鼎），“泰西质测颇精，通几未举”（方以智）……之旨趣高度吻合，并强调推扩至社会实践。
第三，“朕夙夜孜孜，改图百度，岂为崇尚新奇，乃眷怀赤子，皆上天之所畀，祖宗之所遗，非悉使之康乐和亲，朕躬末为尽职。”这里强调了自己思维方式的全面变革，“改图百度”，并强调这不只是“崇尚新奇”，而是一种新的历史认知——“今将变法”，以期“上下同心，以成新政，以强中国”。为此，他首开测试制文，不提执中心法与性理之说，只讲作育人才、振兴军事、提高帝德和加强理财；因而中国须大力发展新式教育：强调“振兴商务，为目前切要之图……泰西各国，首重商学，是以商务勃兴，称雄海外。中国地大物博，百货浩稂，果能就地取材，讲求制造，自可暗塞漏卮，不致利权外溢……（宜）查明各该省所出物产，设厂兴工，使制造精良，自能销路畅旺，日起有功，应如何设立商学商报、商会各端，暨某省所出之物产，某货所宜之制造，并著饬令切实讲求，务使利源日辟，不令货弃于地，以期逐渐推广，驯致富强” (263) 。强调国家机构即“各衙门，业经分别归并……现当振兴庶务，规画（划）久远，应于铁路矿务总局，农工商务总局，酌设大小官员额缺，以备将来量材任使”。比如教育即体现了更为深刻的思维变革，如载湉即说：
前经降旨，开办京师大学堂，入堂肄业者，由中学小学以次而升，必有成效可睹。惟各省中学小学尚未一律开办，总计各直省省会，及府厅州县，无不各有书院，著各该督抚，督饬地方官，各将所属书院，坐落处所，经费数目，限两个月详查具奏，即将各省府厅州县，现有之大小书院一律改为兼习中学西学之学校，至于学校等级，自应以省会之大书院为高等学，郡城之书院为中等学，州县之书院为小学。皆颁给京师大学堂章程，令其仿照办理。其地方自行捐办之义学、社学等，亦令一律中西兼习，以广造就……所有中学小学应读之书，仍遵前谕，由官设书局，编译中外要书，颁发遵行。至如民间祠庙，其有不在祀典者，即著由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。似此实力振兴，庶几风气遍开，人无不学，学无不实。用副朝廷爱养成材至意。 (264)
总之，明清之际的中国满族哲学早期启蒙思潮虽然在康熙那里有一定的惯性影响，但毕竟反映了一定的哲学启蒙之思。然而不幸的是，从康熙朝开始的历史回流，窒息了满族思想发展史上的新因素。除上列皇权人物外，文学人物如曹雪芹的《红楼梦》借书中人之口说“把朱子都看虚浮了”，甚至“越发把孔子也看虚了”（第56回），而《儿女英雄传》则说“宋儒中如考亭（朱熹）、明道（程颜）、伊川（程颐）诸君子，大半是苦拘理路、不问性灵的……误了天下后世无限读者”（第39回）。其中虽然有不少新气象，但在总体上看，他们仍然是被窒息了的。这种窒压，起自17世纪中叶，几乎延续了整个18、19世纪，直到19世纪末才在满族思想发展中得到复兴，奕、载湉似又可以作为这一时代前后相继、不断走向深化的思想代表，在这一点上，我们的哲学史研究应当“不哭，不笑，而是理解” (265) 。