回族的哲学启蒙及近现代转型研究
在中国少数民族哲学文化发展史上，陆上与海上两条丝绸之路都为之作出了重要贡献。而回族哲学文化的产生、形成、发展与转型又较多受惠于这两条丝绸之路。回族哲学文化的主体部分受伊斯兰教文化的影响，其基础即奠定在这两条丝绸之路上。形成期的第一次哲学转型的实质是在从回族先民而发展成回族的过程中在原有的伊斯兰教文化基础上开放吸收了中国传统文化，这时已形成了伊斯兰教文化的东方形态或中国伊斯兰教文化。而郑和下西洋等重大历史事件，不仅把西方与东方进一步拉近，更为重要的是形成了更为紧密的历史文化关系。在此后的时代，由西方文艺复兴开启的全球性现代化运动与中国的资本主义萌芽及早期启蒙运动相继发生，而回族的形成与回族文化的形成正好发生在这一时期，于是回族哲学文化一登上世界历史文化舞台，就具有了某种新的气象与精神面貌，有了近现代哲学启蒙与哲学转型的意义，从而开启了回族哲学文化的第二次转型，本节所论即第二次以后的转型。
（一） 异曲同工：早期哲学启蒙的三重奏
回族形成于元朝，明朝末年至清朝前期则极为关键 (97) ，这一时期对于回族的重要意义在于，回族文化形成并定型与回族民族形成并定型同时得以完成。民族的自觉与民族的形成，文化自觉与文化建构同时进行，体现了回族哲学文化发展的独特性。按照学界研究与笔者的思考，民族觉醒、民族自觉、哲学启蒙等初起于经堂教育的出现及其所开启的文化普及，经堂在一定程度上说是中国回族形成的一个建构与推动机构，通过经堂教育，基本上为中国回族文化的内涵确定了一个主色调，从而开启了中国伊斯兰教文化在回族相当一部分群众中的普及运动。首先，经堂教育改变了传统宗教传承的略带“世袭”的习惯，出现了具有“学校”性质的集体式的伊斯兰教寺院教育，这不仅是一般的信仰问题，而且是教育的平民化问题，这与明朝末年中国资本主义萌芽相契合。其次，经堂教育一开始即与民族自觉相联系，甚至是为了承担民族自觉而创办的，其中倡导并建立经堂教育的第一人——陕西咸阳渭城人胡登洲（1522—1597），早年曾对汉文和儒学有相当了解，在年过半百后因阿拉伯贡使指点而专心于伊斯兰教研究，并远游印度、埃及、土耳其等国，因深感“经文匮乏，学人寥落，即传译之不明，复阐扬之无自”，“慨然以发扬正道为己任，立志兴学”，于是广泛征集西方伊斯兰教经书，潜心学习经史百家，开启了中国经堂教育的特殊文化机构与文化活动。再次，经堂教育致使“吴、楚、燕、齐之彦，负笈载道，接踵其门而求学焉” (98) ，后来形成了遍及山东、河北以及东北各省的山东学派，遍及陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆西北各省、区及河南、安徽、江西、云南等省的陕西学派，以及独树一帜的云南学派、金陵学派，为回族的形成与定型、为回族文化的形成与定型培养了大批人才。
在回族的形成与定型、回族文化的形成与定型过程中继经堂教育而起的另一重大文化运动是大量汉译经典和汉文著述的出现。按照马克思主义经典作家对西欧文艺复兴的分析，这一时代在不同国家、不同民族那里有不同的表现形式，如德国人称为“宗教改革”，法国人称为“文艺复兴”，意大利人称为“五百年代”，“但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来。这个时代是从15世纪下半叶开始的。王权依靠市民打败了封建贵族的权力，建立了巨大的、实质上是以民族为基础的君主国，而现代的欧洲民族和现代的资产阶级社会就在这种君主国里发展起来……” (99) 结合《共产党宣言》中关于全球性现代化运动中民族问题的论述 (100) ，我们同样可以在东方发现，回族这一时期的经堂教育及大量汉译经典和汉文著述，都不仅是“市民”的，而且是“民族”的。这些早期的著述家中，王岱舆初习阿拉伯文、伊斯兰教经书，继而又攻读儒书及佛教著作，“以中土之汉文，展天方之奥义”，其著述《正教真诠》《清真大学》《希真正答》等足以“发人之所未发，言人之不敢言，正教光辉，因之昭著”。刘智承家学精研儒家，通阿拉伯文、波斯文，明佛、道二教及西方自然科学知识，著《天方性理》《天方典礼》《天方至圣》及《五功释义》《天方三字经》《五更月》等，赢得了“中国之伊斯兰教义，在以往千年中从事译著者，只以刘智为云霄羽毛”的崇高地位。马注著《清真指南》10卷约20万言，他“鉴于儒学罔闻”，“正教久湮，异端左道，眩惑人心，著为是集，经号指南”，内容包括了伊斯兰教和回族的哲学、历史、经义、教律、天文、传说，未刊之前在各地回族中已有传抄，既刊之后，风行一时，为清真寺经堂竞相采用。此外，张中（约1584—1670）著《伊玛尼解》（即《归真总义》）并从波斯文中译出《四篇要道》4卷；伍遵契（约1598—1698）摘译波斯人阿卜杜拉·艾布·伯克尔著《米尔萨德·伊巴德》为《归真要道》，并著《修真蒙引》，成为“暗室之灯，迷津之筏”，对后世伊斯兰学者影响很大……显然，在回族历史上，这同样可以称为“以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代” (101) 。
我们还应看到的是，明末资本主义萌芽也在回族思想史上有所反映，这就出现了像李贽那样的反映早期市民要求的启蒙思想家。李贽，原姓林，名载贽，中举后改姓李，字卓吾，生于泉州一个回族世家，是中国思想史上的杰出思想家、史学家和文学评论家。 (102) 与泰州学派的耿定理、罗汝芳等人交好，并师从泰州学派创始人王艮之子王襞。
李贽作为明清之际中国早期启蒙思潮的重要巨匠，他的一生是反封建礼教的一生，《焚书》6卷、《续焚书》5卷是其理论性的著作，反映了其哲学思想、社会思想的战斗性。在哲学上，他属于王阳明学派的后学，这是中国走向近现代的具有初步启蒙意义的哲学派别。
李贽作为中国早期启蒙思想家，他针对被教条化、神学化因而被凝固化的孔孟儒学及其后继者——宋明理学，以“是非无定论”为号召，以“童心说”为旗帜，高扬了个体性原则。他持天赋平等之论，以为“圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。若说夫妇所不能者，虽圣人之亦不能也，勿高视一切圣人为也” (103) ，因而“圣人不曾高，众人不曾低” (104) ，“尧舜与途人一，圣人与凡人齐” (105) 。持个性自由之论，强调“天生一人，自有一人之用” (106) ，因为“人各有心，不能皆合。喜者自喜，不喜者自然不喜，欲览者览，欲毁者毁，各不相碍” (107) ，因而“愿作圣者崇圣，愿为佛者宗佛，不问在家出家，人知与否，随其资性，一任进道” (108) 。持贵己自适之论，强调“人所同者谓礼，我所独者谓己” (109) ，并特别要求“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽舜同为尘垢秕糠” (110) ，在一定程度上具有近代意义上的“个人主义”之思 (111) 。持“私者人之心”且为“绝假纯真”之“童心”论，强调“夫私者，人之心也。人必须有私而后其心乃见，若无私则无心矣” (112) ，充分肯定人的正当利益、权利，有如“服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力” (113) 一般，甚至借“天道”来发展私产——“不知天与以致富之才，又借以致富之势，佐以强忍之力，赋以趋时之识……是亦天也，非人也” (114) ，颇类西方宗教改革借上帝来发展资本主义一般 (115) ，据此，他特别强调人应“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志” (116) 。有“如好货，如好色，如勤学，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业之事，皆其所共好而共习，是真迩言也” (117) 一般，为此，他诉求“自然吻合至善之初，生来便不肯依人脚迹，作辕下之驹” (118) 。……总之，李贽的“天赋平等、个性自由、利己自适的主张引出了近代意义的个人主义”；其“为人的感性欲求张目，反对以天理压制人欲，开启了资产阶级自然人性论的源头”；“他追求的理想人格‘狂狷’与‘亢龙’不再是高不可攀，而是具有平民化倾向，其中‘亢龙’体现的殉道精神、战斗性格预示了职业革命家的出现。” (119)
总之，在明朝以降以至于清初的那样一种特殊的中国社会大变动的时期，回族也因应中国社会时代大潮，形成了具有自己民族特色的文艺复兴运动，这场运动由经堂教育、汉文译著、李贽“异端”三个方面构成，正所谓异曲同工，形成了回族早期哲学启蒙的三重奏。
（二） 回汉一体：民族苦难中凝聚中华情
同整个中华民族一样，1840年的鸦片战争使整个中国进入了苦难的近代。而回族哲学到了近现代以后，事实上因应了全球性现代化运动，如1856年云南杜文秀领导了与太平天国运动遥相呼应的农民起义，1862年起历时16年的甘肃回民起义在西北形成了宁夏金积堡、西宁、河州、肃州等四个反清中心，以及1894年在甘肃狄道、河州及青海西宁发生的回民起义等，影响很大……这些斗争反映了回族哲学思想近现代转型的一个新阶段的到来，体现了回族人民一系列思想观念上的新变化。我们在这里摘要介绍杜文秀的思想。
在回族哲学社会思想的近现代转型中，杜文秀的思想值得深入研究、介绍。杜文秀，字云焕，云南保山人，1856年9月领导发动了与太平天国运动遥相呼应的蒙化回民反清起义，提出了“连回汉为一体，竖立义旗。驱逐鞑虏，恢复中华，翦除贪污，出民水火”的口号。在政治方面，他强调“祖述于唐尧虞舜”，“效法于汉祖明宗”，“遥奉太平天国南京之号召，革命满清”，“救劫救民”，为此他要求地方官员“勿论文武，须以廉洁自持” (120) 。在经济方面，他主张并实践发展农工商、“轻徭薄赋”、扶助穷民等政策，为此他招民开荒、兴修水利，且“田赋征粮未，除丁银”，严禁士兵“无故下乡”“滋扰良民”“多田归公者，岁给赴仓领谷，以养其家” (121) ，强调“为士者，设学校以养之；为农者，给耕牛以助之；为工者，广设造以惠之；为商者，建行馆以安之。春秋祀孔圣，钱帛济灾民” (122) 。在民族关系方面，他主张各民族“出入相友，守望相助”，“族分三教，各有根本，各行其是。既同营干事，均宜一视同仁，不准互相凌虐，违者，不拘官兵，以重治罪”，因而在他领导的起义队伍中形成了“回之受职者数千，汉之受职者数万”的局面。
这一时期的回族人民中还出现了具有科学救国倾向的“以夷攻夷”“以夷款夷”“师夷之长技以制夷”，主张“变器”的人物，其中火药专家丁拱辰应看成是回族学习洋务的杰出代表之一。丁拱辰（1800—1875），字淑原，号星南，青年时即出门经商，属商业生产力的代表；曾游历中国的浙东、台湾、广东，以及海外菲律宾、波斯等地，能汇通中西，特别是在接触西洋火炮的制造及演放之法后，有鉴于中国近代屈辱，他“虽处草泽之中，常怀报国之志，见海氛告急，炮法未精” (123) ，乃“与西人穷究算法及火器；而于铸炮、用炮之法，尤精研入微” (124) ，著成《演炮图说辑要》一书，供两广总督林则徐、靖逆将军奕山等以为抗英之用，“当时中国人留心研究外国火炮的，都以此书为权舆。” (125) 同时，他又研究舰船的制作之法，强调中国“亦应有巧制，以取其轻快便捷利用之法”。他也曾谋划对付英国船舰之要：“击坏其釜以及机械，则不能行。” (126) ……应该说，这种由商而学，反映了中国回族人民在因应全球性现代化运动过程中的思想转型。
如果说丁拱辰属于起自民间的代表人物，那么中国近代著名海军将领萨镇冰则是军队中的代表人物。萨镇冰出身于著名的福州色目人萨氏家族，年仅11岁被选入福州船政学堂，后到英国格林尼兹海军学校学习近代海军技术，回国后先后担任威远、康济兵船管带，曾参加甲午中日战争并重创日舰，后又回乡从教2年，授以西学，培养人才，并于1897年再度出山，出任长江门户吴淞炮台总台官 (127) ……在现代军事现代化思想树立方面，在科学技术救国思想方面，他的成果具有重要的转型意义。
这一时期还出现了回族商人创办的近现代实业，成为带有近代资本主义性质的民用工矿产业，开启了回族产业思想上的近现代转型。如19世纪60年代马佑令在云南玉溪设“兴泰和”商号，后由其子马启祥接管并改名“兴顺和”，1873年又成立“云南锡务公司”，并采用德国新技术，后又创办“东川矿务公司” (128) ，“不仅是回族最早兴办的资本主义企业，而且也是中国最早的民族资本主义企业之一。” (129) 此外还有河南丁启云，有感于近代屈辱实因产业之不发达，在1881年前后“不求居官，但愿兴办实业拯救国家，所以联合了回、汉民众数十人在三峰山开挖煤窑，发展民族工业” (130) 。还有集雇工、采购、加工、销售一条龙服务而享誉海内外的天津回族穆氏“正兴德茶庄” (131) ……这些在19世纪中叶鸦片战争以后兴起的回族早期资本主义实业，也同样成为启动回族近现代哲学思想转型的标志性历史事件。
概而言之，从1840年始，或许更早可上溯至19世纪初，甚至更可远追至李贽居官云南之际，近代以来回族也形成了三种社会思想观念——以农民革命为代表的新的社会理想，以崇尚西学技艺并倾心学习为主旨的科学救国思想，以崇尚产业发展、富民强国为主旨的实业救国思想等，虽然这些思想在表面看来并不具有所谓的哲学意义，但是这些思想观念的综合表现足以体现出回族人民在近现代所具有的时代精神，那才真正是代表时代精神精华的哲学思潮。这些思想构成了回族哲学近现代转型的第二期成果。
（三） 忘却自我：祖国的发现与救国思潮
20世纪初的回族思想转型是同祖国的发现与救国的思虑联系起来的，本质上回答的是“中国向何处去？”“中华民族向何处去？”这一现当代中国哲学的根本问题，并从多方面表现出来。这也充分地表现了回族为因应全球性现代化运动而出现的以“醒回”为主题的新思潮，是回族哲学思想转型的第三期成果。如1905年，云南回族学生赵钟奇等参加了中国同盟会，成为回族中最早的一批资产阶级革命先进分子；1906年在镇江发起成立了“东亚穆民教育总会”，旨在倡导普及回族教育；1907年11月各省留日学生在日本东京江户川亭成立了“留东清真教育会”，确立了“联络同教传谊，提倡教育普及，宗教改良”的宗旨，并于1908年12月初出刊了《醒回篇》期刊；1907年北京创办了回文师范学堂，“改良教法，增订课本，经学中兼学汉文及科学”；1908年京师公立清真第一高等学堂成立，并在城内回民聚居区分设了四所回民小学；1912年组织的“中国回教促进会”成立，并以“兴教育，固团体，回汉亲睦”为宗旨……所有这些方面，共同构成了一种新的时代精神——回族文化的新启蒙思潮。
首先，新启蒙思潮的载体：团体、学校、报刊。
不少学者已经阐明，20世纪初回族的新文化运动或新思想启蒙，沿袭了形成期的回族哲学文化传统，在思想载体的打造上做了不少重要工作，具体表现在创办各种进步团体、创办各种进步报刊、发展多种形式的回民教育。仅从论文方面看，罗万寿的《回族近代文化运动的回顾与思考》 (132) ，钱志和的《中国回教俱进会与近代回族文化运动》 (133) 及《20世纪前半叶回族教育发展的历史轨迹》 (134) ，姚继德的《回族留学生与云南现代伊斯兰文化》 (135) ，许宪隆的《试论回族在中国早期现代化进程中的理论与实践》 (136) ，敬军的《试论民国初期回族报刊发展的内外原因》 (137) ，杨桂萍的《中国穆斯林新文化运动》 (138) ，答振益的《辛亥革命与民国时期回族文化运动》 (139) ，王柯的《“祖国”的发现与民族、宗教、传统文化的再认识——中国穆斯林的五四与新文化运动》 (140) ，李习文、刘天惠的《中国近代现代回族报刊发展述略》 (141) ，张嵘的《近现代回族伊斯兰维新思潮及其历史影响》 (142) ，等等，从多方面对此进行了探讨。就载体方面，主要团体如以“兴教育、固国体、回汉亲睦”为宗旨的“中国回教促进会”（1912），以“阐明学理、研究学术”为宗旨的“清真学社”（1917），以及“常德回教教育辅助会”（1920）、“中国回教学会”（1925）、“广州回教青年会”（1925）、“中国回教青年学会”（1931）、“中国回民教育促进会”（1933）、“中国回教文化协会”（1934）……主要的现代教育机构是在辛亥革命前后兴办的大量的小学与回文师范学校，继“穆原学堂”“东亚清真教育总会”“宛平民立初级小学”“清真偕进小学”而后，更大量兴办回民教育，如成达师范、万县伊斯兰师范、宁夏云亭师范、上海伊斯兰师范等。至于中学，则更多，像北平西北公学、北平新月女中、山西晋城崇实中学、杭州穆兴中学、湖南邵阳偕进中学、昆明明德中学、昆仑青海西宁中学等。1937年，全面抗日战争开始前夕，全国回民小学已有400余所……并伴有出国留学生。主要的学术或一般类期刊，继“留东清真教育会”在日本东京创办第一份回民刊物——《醒回篇》而后，又出现了回族人士创办的第一份白话文报纸——《正宗爱国报》，出版于北平，此后如雨后春笋，自《清真月报》（1925，云南）后，继有北平《震宗报》《月华》《成师校刊》，上海《回教学会月刊》《改造》《人道》《伊斯兰学生杂志》，南京《晨熹》《回教青年月报》《突崛》《边疆》《天山》《中国回教青年会会报》，天津《伊光》，广东《天方学理》，云南《清真铎报》……可以这样说，团体、教育、学刊等掀起的回族新文化运动，“是近代中国回教徒第一次自觉发动的文化运动” (143) 。与上述载体相应的还有深入的学术研究，如王静斋的《古兰经译解》与《伟嘎业》，铁铮翻译的《可兰经》，姬觉弥翻译的《汉译古兰经》，李虞衰翻译的《圣训译解》，杨仲明的《教心经》，王静斋的《中阿字典》，马邻翼的《伊斯兰教概论》，金吉堂的《中国回教史研究》，等等。
其次，新启蒙思潮的内容：实业、教育、科学。
19世纪末到20世纪初的社会激荡，形成了20世纪初之后的回族救国之思，从思想本身的层面考察，可以说实现了两个转变：一是从改良向革命转变，形成了丁氏兄弟的革命思潮；二是从理论向实践转变，形成了教育救国、实业救国等救国思潮。
北京回族丁宝臣、丁竹园兄弟可以看成是从传统思想走向近现代的典型，他们的早期思想应该说与清朝统治思想无异，算是“传统思想”，但是在后来他们成了宣传革命思想的报人，他们的《正宗爱国报》《竹园白话报》与韩玉书编辑的《伊犁白话报》等成了传播革命思想的阵地。丁宝臣主张改造和拯救回族，倡导宗教改革，有强烈的反对封建专制、御辱爱国思想 (144) ；丁竹园则宣传资产阶级民主爱国思想，强调“中国的当务之急，是培养民气”，反对清政府“专以持盈保泰为能，以苟安目前为得计，以割地退让为新邦交” (145) ；韩玉书则宣传革命思想、纲领 (146) 。其他，如蔡大愚“以西方资产阶级进化论天赋人权和平等自由学说做武器” (147) ，传播新文化、新思想，并成为中国第一个资产阶级性质的政党同盟会的早期会员……这些人与赵钟奇、罗云五、宋耀民、马骥云成为中国资产阶级革命思想的鼓吹者与实践者。
在中国近现代思想发展中，“教育救国”“实业救国”“科学救国”等在一定程度上都是走向马克思主义的阶梯，虽然不具有必然性，但从蔡和森、赵世炎、向警予等早期中国马克思主义者的产生轨迹来看，这并不是无源之水。在回族的近现代思想转型中，“教育救国”论也大有市场。据学界研究，马邻翼、王宽、童琮、蔡大愚、保廷梁、张惠隆等人，都曾是教育救国思想的支持者、倡导者，像蔡大愚即认为“教育普及”是“扶衰救弊”的良药，并于1902年前后在成都西门外土桥创办一所回民小学讲授新学；马邻翼在领导“大汉佑民灭洋军”暴动失败后，就“决心兴办教育，以通过教育救国的道路，来振兴国家和民族” (148) ，并组织“湘学会”和创办“邵阳试馆”，撰述《新教育学》，创立偕进小学以冀回汉“偕进”而“一洗潮流之污玷，完成复兴中华之全功” (149) ；童琮筹组“东亚穆民教育总会”并创办穆原小学，“欲为中国全体回教谋教育普及也” (150) ；王宽创回文师范学堂“以为拯救此积弱正深之中国回民” (151) ；在日本的回族留学生组织“留东清真教育会”，亦因于“有教育者昌，无教育者亡；旧教育者死，新教育者生” (152) ……一句话，“教育救国”刻不容缓 (153) 。
这里应特别提到的是“留东清真教育会”，它是中国近代史上最早的回族社会文化团体，根据其“以联络同教情谊，提倡教育普及宗教改良为本旨”（教育会章程第1条），即可看出其对教育的重视，而其所创刊《醒回篇》的标题本身即极具“教育救国”之意旨，《醒回篇》是中国穆斯林有史以来的第一本杂志 (154) ，虽只出过1期，但在回族思想发展史上意义重大，而其重视教育则更值得称颂。“留东清真教育会”的书记黄镇磐即著《宗教与教育之关系》一文，申论“由秦至今日此二千年，断为教育退化之时代”。会长保廷梁亦强调教育应普于每一国民，“分子有教育则文化进，分子之文化进，则国家之文化亦与之俱进。分子无教育则程度低，分子之程度低，则国家之文化亦与之俱低。以文化进之国家与文化不进之国家遇，则文化不进之国家立败；以程度低之国家与程度高之国家遇，则程度低之国家而亦立败” (155) 。可见其所认知之教育已是一种救国之方。“20世纪之国民教育，岂仅为一身一家计哉。凡国家之存亡，种族之强弱，宗教之兴衰，各问题亦当视国民教育程度之高下而判之矣” (156) ，“中国国民教育为我教今日不可缓之急务” (157) 。
与“教育救国”相应，“实业救国”同样是回族20世纪初的重要救国思潮。回族本身可算是一个商业民族，对工商业的发展具有深厚的思想文化基础。在近现代中西文化的交汇中，“实业救国”也自然会成为回族思想文化发展的主潮，回族人士“先由多立工场入手，好坏贵贱，家家购买本国货” (158) ，把实业与爱国、救国联系起来，早在1903年即有马刚候在上海成立昌明公司经销中外图书、科学仪器，此后有1907年马积缨在武汉、阳新等地兴办工矿企业和公益事业，成为汉口精武军装公司副经理、阳新济公矿务公司经理 (159) ；1910年魏子青创办普临电灯公司，成为河南兴办电力工业之始 (160) ；“伊犁的回族还经营向俄国出口棉花的加工厂” (161) ，等等。
再次，新启蒙思潮的实质：世界、中华、奋起。
20世纪初的回族新文化运动及其启蒙思想，一个重要的特点是其所持之世界历史视野，如“留东清真教育会”于其思想中强调在当时的世界，中国、伊斯兰教等，如果不图进取，显然不会有好结果。因为“凡百技术，莫不日新月异而岁不同，随世界文明而俱进。何也，以适于现时代之要求也，况夫宗教。苟吾掌教之长，此因循不知振作，今日之不昔若者，后日更不如今日，经数十百年则吾教之残存于世者，如梦中花，如幻泡影”。而“今日中国之回回宗教者衰弱达于极点，其不断仅如缕耳。究其来由何，莫非人智不辟，生机日蹙，程度愈趋而愈下。……且中国之谈回回宗教者，仅知先天后天之说，而于进化保种之道缺焉。” (162) 显然，这已经是完全的世界历史视野了，按笔者的说法，这就是一种全球性现代化的思维方式。他们甚至据此对伊斯兰教进行再评价：“古昔回回宗教……其为道简而易，其为教则尚于通变适权而无膠。……至于后世，遂失此义，墨守乖离，杂以曲说……拘拘于教门领域，而失进化机能” (163) 。他们甚至认为“穆罕默德，世界第一宗教改良家” (164) 。
应特别强调的是，20世纪初回族的新文化运动及其启蒙思潮，是以中华振兴为诉求的，他们甚至为此不承认回族是一个民族，他们为此也把伊斯兰教上升到救国武器的高度。“回以名教，非以名族也” (165) 。“宗回教者，本非一民族。奈采塞米的民族偏狭主义，虽至今传之他国，犹严守一民族之限制。吾中国回民回族之称，其误点盖始于此欤” (166) 。“汉与回，同此历史，同此人种，而其不同者，只宗教关系之点耳。”其原因正在于“何则种族之区别，不过内部自为畛域，其对于外界，毫无效力之可言。例如甲午战败，庚子再创，外国人之入我国中者，未闻为我区别曰，某也满，某也汉，某也回，某也蒙，而肆行杀戮，同归一尽。盖同国如同舟也，乘组员之种类无论其为黄为白，至于舟坏覆没，则其被难一也”。“皆注意于国是，渐忘种族之芥蒂，于是乎同化之功不期然而自至” (167) 。也就是说，他们心目中，中国、中华民族的出路才是他们的至上目标。为此，他们对于中华民族来说，没有“异族”之感，即如“留东清真教育会”会计赵钟奇在《论中国回教之国民教育》中言：“抑知我教与中国之关系非居留于中国之外国人可比者乎。胡漫不加察而自称天方曰祖国宗国，噫，吾教若果皆天方人也，是与旅居于中国者无以异矣。自弃自外，其价孰甚，愿同人抱本寻源，勿人云亦云，而自失其固有之国籍，以退居于无国民之列也。”赵钟奇还在《中国回教之来历》中强调：“欲兴其国者，不可不先兴其家；欲兴其家者，不可不先兴其人；夫人何以兴，非教育不兴；家何以兴，国何以兴，非国民教育不兴。又况国家之进行，无异于车轮之进行。国家进行在国民，车轮进行在轮齿。……我教亦中国之国民也，譬诸车轮，亦车轮之轮齿也。”“予之本意不在辨明回教为族民与否，乃欲唤起回教同人，当知回教与中国之关系，发奋兴起实力担负中国国民之责任。”会长保廷梁强调回民必须具备这种中国意识：“吾同人亦组织中国国家之分子也，乌可自弃自外而置分子与国家之关系于不顾耶。” (168)
（四） 转型特点：文化传承中的时代精神
回族哲学文化转型的三期成果具有共性，在一定程度上说，它表明在中国哲学启蒙大背景下的各民族哲学的个性。先师萧萐父曾对“中国哲学启蒙的坎坷道路”进行梳理，分为五代，即明清之际的黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之到颜元、戴震、焦循等同具人文主义思想的早期启蒙者属一代；阮元、龚自珍、魏源、林则徐等开始放眼世界的地主改革家为一代；严复、谭嗣同、康有为等努力接受西学以图自强的资产阶级维新派为一代；以孙中山、章太炎为代表的资产阶级革命民主派和后期梁启超及王国维、蔡元培等试图会通中西自立体系的资产阶级学者为一代；在伟大的五四运动中崛起的李大钊、陈独秀、毛泽东、蔡和森等由革命民主主义者转到马克思主义的思想家为一代。 (169) 我们事实上在回族哲学思想发展中也可进行分期，并概括出其中的共性特征。
首先，民族文化的传承。
回族哲学转型过程中的一个典型特征是对传统文化的坚守。早在哲学转型开始之前的元朝中期至明朝中期这个历史时代，尽管在回回人中出现了“改姓易氏”、 普及汉族语言文字以及吸收中国传统文化的新文化运动，部分人士甚至以融入中国主流社会为荣，出现了元代著名政治家赛典赤·瞻思丁、元末著名文人瞻思（学者）、萨都剌（诗人）、高克恭（画家）、马九皋（散曲家）、丁鹤年（元末明初著名诗人）等，但他们都是在充分保留自己传统文化的同时吸收中国传统文化的。到明清的经堂教育、回族经文译著活动中，更是从传统文化危机中看出民族文化的责任。杜文秀提出的“连回汉为一体”本身也包括了自己民族的文化体认。即使是20世纪初的近代回族新文化运动，也有自己的文化坚守，一方面，是坚守以汉族文化为主体的中国传统文化，“让全体回民认识汉字” (170) ，“提倡汉学，把教务仿照西方贵圣所传的实行” (171) ，“并设立汉文学堂，教养子弟读书” (172) ，强调回族孩童“要是多读中外书，将来何尝不能立大事业” (173) ……应该说，这充分反映了对中国传统文化的坚守；另一方面，也有对自己民族文化即回族传统文化的坚守，这就是有感于在纠正传统“读经不读书”思想时，“越念书越离教门远” (174) ，因而主张改良传统回族文化，如黄镇磐在《宗教与教育之关系》中所论：“夫以回教与他教比，其纯驳正，颇不待剖白而自明。……独奈何垂千数百年，穆罕默德后竟无其人。……而吾回之宗教家，梦梦如故，诵三十部经外，无所事事。此即生计之拙，知识之陋，回教衰弱之所由来欤。”“何以吾教一般生活之程度，学术之程度尤较低下。岂吾教人之秉赋独薄欤，而不然也。夫吾教人素具睦姻任恤之风，不似汉之凉薄。所缺者，社会普及之开明，个人普通之学识耳。”“吾回不让先贤之专美于前，不让他教之独盛于后，以言改良之时期，正即此际。” (175) 从思想观点来看，走向现代化并不必然否认传统文化，因而在对待中国传统文化的态度上，20世纪的回族新文化运动仍然沿袭了回族历史上坚守民族文化的传统，这在以“打倒孔家店”为口号的中国新文化运动中是独树一帜的。
其次，强烈的开放精神。
明末清初的早期哲学启蒙伴随的是回族共同体的形成与回族民族文化的形成，其主流趋向是在文化开放中形成了伊斯兰教文化与中国传统文化的交融结合，通过“以儒诠经”与“以经释儒”的文化互释，形成了“伊儒合璧”的回族文化及其哲学，经堂教育、汉文译著、门宦教派、回族民间文学等，无不体现出这种强烈的开放精神。自唐代杜环第一次用汉文介绍伊斯兰教教义开始，中国传统文化，内含着儒、佛、道在内的多家学术语言，如王道、阴阳、五伦、五行、两仪、无极、太极等，都曾成为表达伊斯兰教教义的术语，先后形成了《省迷真原》《证主默解》，张忻的《清真教考》，詹应鹏的《群书汇辑释疑》，及至王岱舆的《正教真诠》《清真大学》《清真指南》，张中的《归真总义》《要道译解》，马伯良的《教款捷要》，刘三杰的《清真教说》，刘智的《天方性理》《天方典礼》《天方至圣实录》《天方字母解义》，伍遵契的《归真要道》《正教修真蒙引》，金天柱的《清真释疑》，孙可庵的《清真教考》，马明龙的《天方认己醒悟》，马君实的《天方卫真要略》，黑鸣凤的《性理本经注释》，马启荣的《西来宗谱》，唐晋徽的《清真释疑补辑》，蓝煦的《天方正学》，直到后来马复初的《四典要会》《大化总归》《据理质证》《朝觑途记》……仅从书名及表现形式看，这既是自己民族传统坚守的，又是文化开放的。
20世纪初的回族新文化运动强调对自己文化的改良，实际上是一场继承回族文化开放传统的文化改良运动。他们认识到“清真教的人，因为宗教的范围太严，于生计上很受影响。所以受病太深，一年不如一年。这几年，教民的生齿日繁，而生计更窄，若再不打正经主意，早晚是耗干了才算完” (176) 。于是创设“穆民总教院”一类组织， “开宗明义，以穆教正统为中心，以教人、国民为两端……” (177) ；或“欲与清真教谋存立之幸福也……盖时事日危，各教争图自强，若回教仍然沉睡，将来各教皆富，而我教独贫。世界上断无经济困难而能兴发之宗教，倘回民豁然知警，而阿訇仍固滞如前，将来回民程度日渐提高，则阿訇之学识反觉低微，从此回民藐视阿訇者有之，卑鄙阿訇者有之” (178) 。应该说，这些文化改良，即是一种在文化开放基础上的文化创新。
再次，坚定的国家认同。
在回族哲学转型过程中，特别是在20世纪初的哲学转型中，坚定的民族国家认同始终是一条主线。我们从“留东清真教育会”那里可以特别明显地看到：他们批判那种“争教不争国”者。如黄镇磐在《论回民》中说：“闻之父老，有所谓争教不争国者，殆即回回入中国传教之宗旨耶。近人不察，每以回民目之。且有谓为回族者，则是满汉之外又树一民族之敌，同种相残，互相吞噬。……吾甚愿爱国之士热心宗教其速正其名称也可。”因此，他们不把自己作为“异族”，批判历史上的“争教不争国者”，直接肯定自己是中国人。《醒回篇》“发刊序”中开宗明义地认定了这一点：“北尽黑龙，西跨天山，东南至海，其间一大帝国，昏蒙沉暗，佥曰睡狮，非一世也，其所繇来久矣。自19世纪中叶以后，凡逆旅过客，秉烛夜游，辉光接天，吾人方酣眠，何殊聋聩。……奈何我皆醉人彼独醒也。”这一认知，明显有超越回族传统思想的意义，如在以往的回族学者中，祖国应是指阿拉伯或天方 (179) ，甚至以“回回”本身来标明其义。但现在，“我”已经是指中国或中国人，因而更进一步还批判满汉之分：“吾国上下，排汉排满，执一孔之见，忘灭种之忧” (180) ，“吾人至今渐臻觉悟，而回思数年前之在吾国，又何非与世浮沉，
糟啜醨以自适哉” (181) 。显然，这些思想甚至超越了当时流行的种族革命论。
最后，走向现代的基础。
回族哲学文化转型开启于回族民族与回族文化的形成期，中经近代的曲折坎坷历程，到20世纪初的转型，直接修成正果，成为回族与整个中华民族一道走向现代的基础。如1911年辛亥革命，各地回族志士纷纷响应，像西安的一个下级军官回族人马玉贵，积极参加、领导了陕西光复之役，并被推为“总理粮饷兼管军务都督”；重庆的兵营之变，回民占半数；上海回民组织的清真商团，参加了光复上海之役和进攻南京的战斗，作出了一定的贡献。又如为了反对袁世凯复辟帝制，蔡锷护国军中有众多回族高级将领，如云南重九光复之役的参加者马聪成为护国军第一混成旅旅长，并率部入川作战 (182) ；赵钟奇、王廷治、孙永安等留日学生先后成为护国军旅、团长 (183) 。辛亥革命义士马骥云直接参与领导湖北的反袁斗争 (184) ；蔡大愚在甘肃策动临洮驻军响应护法运动，“在封建专制制度根深蒂固的西北吹响了拥护资产阶级共和国的号角” (185) ……五四新文化运动中，马骏、郭隆真、刘清扬等一大批回族先进人物高举“科学”与“民主”旗帜，直到后来汇入中国化马克思主义的洪流……1919年5月7日，南开中学学生马骏被选为“天津学生联合会”副会长兼执行部长，刘清扬、郭隆真与邓颍超等则发起成立了“天津女界爱国同志会”，并分别担任会长和评议委员，正是他们组织领导了天津地区的罢课罢工罢市，以及组织领导了6月27日、8月23日、8月26日等多次在北京的请愿活动，发起了抵制“日货”运动，与周恩来一起组织了“觉悟社”；1919年秋天，马骏与刘清扬还代表天津学生联合会参加了在上海的“全国各界联合会”的筹备活动，刘清扬被选为联合会常务理事，担任成立大会的执行主席 (186) 。刘清扬在8月23日参加请愿被捕后对家人说，“我现在只知有国不知有家” (187) 。而马骏在8月28日被捕获释后说，“进狱以前的马骏是家人的马骏，出狱以后的马骏就是国人的马骏” (188) ……总之，新民主主义革命时期，回族人民在中国共产党领导下，为中国人民解放事业作出了重大贡献。
综上所述，自明清以来，由于回族形成过程中的跨地区性，回族哲学文化在形成发展过程中具有更多的中西汇通因素，因而能够在西方文艺复兴及中国的早期启蒙运动之间保持一定的张力，从而形成了回族独特的哲学启蒙与哲学转型之路。相比较而言，其起点更早，对传统文化更珍视，加上作为一个时常思想回复的“回回”，在近现代国家危亡之时，爱国之情更坚决……这就是回族，这就是回族哲学的近现代转型……