藏传佛教哲学
一般认为，藏传佛教可分为“前弘期”和“后弘期”两个大的发展阶段。“前弘期”始于松赞干布兴佛至9世纪的达玛排佛，“后弘期”始于10世纪后期以后。总体来看，从7世纪印度大乘佛教和密教传入了卫藏一带开始，佛教即通过与藏族传统文化的接触、交融，最后与藏族文化融为一体而成为藏族传统文化的有机组成部分。从哲学上讲，佛教的宇宙理论与藏族传统的世界起源、万物形成的思想融合，形成了藏传佛教宇宙论，并影响了藏传佛教的其他问题：如佛性论、人性论等，从而丰富并深化了藏族哲学思想。
（一） 藏传佛教哲学的宇宙论
首先，藏传佛教拓宽了藏族的宇宙论。前面已提到藏族传统哲学的宇宙论，如《斯巴问答歌》中阐明的关于世界的形成和万物的起源等思想，并为伽苯继承和发展。但佛教则超越伽苯的思想，直接提出了“虚空”说：“最初，外部的宇宙是一片无边无际的虚空。后来从十方刮起了风，互相鼓荡，形成十字架。” (91) 当十字形的宇宙形成后，“其中心是一个青灰色的坚硬的风轮”，深六千亿由旬，其广度无法计量。风轮上积聚着水，成为大海，深一百一十二万由旬，广度为一百二十万三千五十五由旬。大海上，有黄金构成的大地，平如手掌，广度为三十万由旬，中央为天然生成的具有海宝物的须弥山，构成它的物质，东面为白银，南面为琉璃，西面为朱石，北面为黄金。须弥山四周有持双山、持轴山、担木山、善见山、马儿山、象鼻山、持边山等七座金山。海山之间，有七个戏游海。须弥山的间隙处有阿修罗城，山顶上有三十三天宫殿，中央为用海中宝物筑成的帝释天的殊胜宫殿，自殊胜宫殿往上八万由旬处有圣夜摩天宫殿，由夜摩天宫殿往上十六万由旬处有圣兜率天宫殿，由兜率天宫往上三十二万由旬处有化乐天宫殿。化乐天以下的各层天称为欲界天，以上为色界天；无色界天之一切天之宫殿，各层天宫逐级而上，如同一座佛塔一般。“此各层天宫的高低、大小，上面天神的寿命、身量、受用之量等，都记载在《俱金论》中” (92) 。可以看出，这种宇宙形成及其模式，虽与《斯巴问答歌》一样以“虚空”为本原，却比《斯巴问答歌》在思维水平上高得多、思想丰富得多、认识深化得多。
其次，藏传佛教深化了藏族的传统本体论。藏传佛教哲学的关注点，从前弘期的“顿渐之争”开始，就不只是宇宙论，而是本体论，这就是关于万物的“有”与“无”、“缘起”与“性空”等思辨思想，从而深化了藏族的传统本体论。特别是10世纪以后，藏传佛教更是具有了明确的哲学形态，其中以《般若经》为中心的大乘空宗理论中观见影响更为深广。
从哲学上讲，中观见强调观察问题应综合二边，合乎中道。中观学派属大乘佛教，创始人是南印度人龙树（150—250）及其弟子提婆（约170—270），提婆的后继者是罗喉罗跋陀罗，传至清辨和佛护后分裂为不同的派系。清辨一派的重要传人有寂护、莲花戒和狮子贤，佛护一派的传人有月称、伽耶提婆、寂天、萨婆那密多罗。中观学派奉《大品般若经》为主要经典，龙树的《中论》《十二门论》《大智度论》，提婆的《百论》为此派的基本理论著作。
在本体论上，中观学派强调“空观”，即认为一切事物并无实体、主体，也就是“无自性的空”，因而被称为空宗。“空观”的根据是“缘起”说，即认为万物是因缘和合而生，具体说就是万物要依靠其他原因、条件而生，不是从它自身中产生的，因而也就失去了自己内在真实性的权力，据此更进一步强调：一切有原因的事物都是不真实的，这就是“缘起性空”“一切皆空”的宇宙观。
藏传佛教吸收、消化了大乘空宗的这一理论，并在以下四个方面实现了“藏族化”：（1） 执性空为毕竟无，所谓“西藏有人以为都无所有是真空义”。（2） “空性实有，由他世俗法空，说名为他空，说此是究竟实相”。（3） “但执有法，便是执相。故一切法，非有非无，所以修时，亦不思维有我无我，是空非空，都不思维，即是修真实义”。（4） “凡有戏论之善行，即不出于散乱，故当唯修真理，修真理时，复不可以正理推求，勿追过去心，莫迎未来心，于现在心亦不加造作，只于明空无执之中，舍弃一切分别，全不思维，缓修而往，其心即能亲见法身。” (93)
再次，格鲁派的创始人宗喀巴对般若性空的批评。宗喀巴（1357—1419），本名罗桑扎巴，生于今青海省西宁市湟中区塔尔寺地方，父母都是虔诚的佛教徒。他从16岁时即遍访佛教各派名师，悉心研习佛教的显密经论；29岁时即受比丘戒而成为闻名遐迩的佛学大师，并广收门徒，讲经说法，弟子有3000余人；从1402年始著书立说，先后撰有《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》《菩提戒品释》《密宗十四根本戒释》《中论广释》《辨了义不了义论》等。他倡导先显后密、显密兼修，并系统地论述了显密二宗的思想而成就了自己的佛教哲学体系，后在西藏统治者的大力支持下全面整顿西藏佛教，且创立了格鲁派；他强调僧人要严格遵守佛教戒律，并于1409年主持了在拉萨举行的祈愿法会，从而使自己成为西藏佛教里的头号人物，祈愿法会亦沿袭至今，一年一次成为惯例。
宗喀巴兼修佛教大小乘经论，最终认肯大乘空宗中的应成派见，认为只有此见才全面、准确、深刻地表达了释迦佛及龙树菩萨佛教思想的本来意义。据此，他不仅自己恪守般若空宗的理论真谛，而且批判了其他诸派学者佛学见解的“异见邪说”，称它们属于“断见”或“常见”，甚至与汉地禅宗思想无殊，明显违背佛教本旨。为此，宗喀巴对下述四种见解进行了批评，从而系统地阐述了般若空宗理论。第一种见解“执无善恶业果之断见，不应正理。在外道中最下之远离外道，有分别派及等引派二派。等引派一类则许有一百世以内之业及因果不许解脱，分别派则业果解脱两俱不许，许业果毕竟无有，故任何说修行解脱理之道的内外宗派皆不取此类断见” (94) 。第二种见解“此不可救育之常见边”。或如中论所说：“若有执于空，说不可疗治。” (95) 第三种见解“此于支那堪布之见行都无二致，不应道理。因为有与无，常与不常，一与异等由明了决定，彼此相舍，此籍天竺班禅教理即可成其为相违，因不作意之念，即是作意，不见即见，即两成见与不见，此纯显其相违也。” (96) 第四种见解“此亦非理，若全不作意，思维即能得一切种智者，是从异因而异果，此若应理，则一切非因皆当生一切果也。是故扶择正见，当依止龙猛师徒意趣” (97) 。在批评上述各种“叛经离道”见解的基础上，他在《菩提道次第广论》中，全面、系统地论述了中观应成派的缘起性空义，提出般若性空的本旨是：“生死涅槃，一切诸法，惟于所依事上分别假立非胜义有，故一切法皆自性空。即以性空之故，于名言中安立彼法作用不无，故虽于名言亦破自性，然因果作自宗可有，非惟就他说，即由了知缘起之力，亦能了知自性本空，性空缘起而互相成，即是黄教不共正见。” (98) 也就是说，由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起，设若自性不空，就不能生起业果等作用。又由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因业果等法依靠各种条件才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空与缘起有，不仅不相违背，并且能相互成立。
（二） 藏传佛教哲学的认识论
从认识论的角度说，藏传佛教各宗派都注重神秘直觉的思维方式。在如何达到“真如”的问题上，各宗派的争论则主要集中在对“真如”的理解及顿悟、渐修上。
首先，萨迦派“言”不能“尽意”的认识论。萨迦派强调佛、真如、空性等从本质上讲是绝对的、无限的，因此便产生了“言”能否“尽意”的问题，即真如能否用名言、概念来加以表述的问题。一方面，他们承认要了解“真如”不能脱离“言”，但要真正领悟真如而达到佛的境界，最后又必须“忘言”。也就是说，对“真如”和佛的境界的真正的了解，既要依于“言”，又要超越“言”，因为无“言”就无从领会“真如”“空性”，但“真如”和“空性”又不只是由某一固定之“言”所述说。这实质上是说，“言”有了解“真如”的潜能，“言能尽真如之义”；但“真如”必须由具有灵活性的或多样性的“言”来超越任何固定的“言”的局限性。从这个意义上说，“言不能尽意”“得意在忘言”。“以不可言说，故心不能思其义，无能修所修，故亦无有所缘可修；无能观所观，故不能以智慧得见；无能见所见，故视之亦无可见者；无能解脱，故实无解脱可得。” (99)
萨迦派“言”不能“尽意”说的思想根源在于把“真如”“佛性”等规定为绝对的、无限的、唯一真实的、永恒不变的、至高无上的本体，而把现实中的名言、概念、思维、能观所观、能修所修等看成是具体的、有限的、非真实的一种方式。按现在的哲学术语来讲，即我们不能认识绝对真理。但是，“言”若真不能“尽意”，那又如何认识“佛性”“真如”呢？这就必须诉诸一种神秘主义的直觉思维方式。这种直觉思维方式认为，要认识这个真实的本性，不能靠一般的理智，不能靠一般的言说，只能通过一种完全独特的个体感受和直观体会——个体感性经验的某种神秘飞跃才能达到。一方面，为了交流传递，为了佛教派别的存在和延续，因而为了解“真如”而不能不用语言文字、名相、概念、思维活动，所以需要立言、需要修习、需要观察、需要思维，并据此来体验和把握“真如”本体。但另一方面，上述这些东西只是一种中介，若把握了“真如”本体，这些东西就可以舍弃、忘掉，而不需执着于它们，并且在舍弃和忘掉这些东西后会更好地体会和领悟那个真实的、绝对的“真如”本体。
由此可见，从哲学思维方式看，萨迦派认识论的核心是讨论人应该有什么样的精神境界（我佛同一）和怎样达到这种精神境界（直觉主义的悟）的问题，具有反省内求的直觉主义特色。这种直觉主义的“悟”的方法是一种非理性的认识活动，它通过否定语言、批评世俗认识，从一定程度上反映了有限主体和无限客体间的矛盾，触及了人类经验、认识的片面性、相对性和人的思维的非至上性的一面，应有其合理之处，但这并不否认其思维方式的神秘主义特征。
其次，宁玛派、噶举派的顿悟渐修之论。宁玛派、噶举派认为达到“真如”的境界有两种方法，即顿悟和渐修。在藏传佛教中，渐修与顿悟两种通达“真如”的方法，大多相资为用、相辅相成，并被藏族僧人等量齐观。从根源上说，造成这两种方法的根本原因不在于佛教本身，而在于学佛人本身，故汉地禅宗即有“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”之说。
宁玛派说：“首先要知境为心，知心为空，知空为无二双融，由此便通达一切法，唯是了空赤露，此乃渐修者所认识悟性的程度。若不由渐次观修，而仅以上师指点此觉性，则能通达外境所现。皆为明空赤露，此乃是顿悟在所悟觉性的程度。” (100) 在这里，渐修是指经过长期的修习佛法以逐步把握佛理而成佛；顿悟是说无须累世修行、积累功法，只要懂得佛法，得到有学问的高僧的开导和帮助，一旦领悟就会豁然开朗，大彻大悟，顿见“真如”，自成佛道。
噶举派说：“修大手印的士夫，有利钝二根。利根又有二种，若于前世或上半世，已净治前面的诸道，风息入中脉已得成熟练，即在开始时，你可在心的体性上，专注而修，因之引风息入、往，融于中脉，现前体验到本元之心，此则名为顿悟之人。”或说：“宿昔已修炼，名为顿悟者。”若于前生或上半世未善净治前诸道，得到熟练，则应先修其道，受灌顶，修生起和圆满二次第。这样的人，则名为渐修之士。或说：“初业有缘人，名为渐悟者。” (101) 这是说：“义无顿渐，人有钝利。”这一思想实际上是说，人的本心本来是佛，而不可于心体之外别求佛，不过众生根基有钝利之不同，所以见此即心即佛之理有迟疾顿渐之别，钝根者则迟入渐契，利根者则疾登顿得。证悟佛道虽有迟入渐契与疾登顿得之差别，然即心即佛之理本无殊异，按照汉地的说法，实际上说的是“天资”如何影响着佛教的修习方法及其结果的问题。
（三） 藏传佛教哲学的人生观
从道德修养层面看，藏传佛教各宗派都认为要想成佛就必须懂得我有佛性，即“若明自身即是佛，此外求佛无寻处”。这一思想的人性论基础是：“一切众生之本心体性，与佛无别，平等平等，元本清净常住。虽忽然不觉而起无明，然其真心体性明白明净。” (102) 也就是说，世人的本性、本心都具有佛性，只是因为被妄念无明所遮盖，不能自我觉悟。一旦去掉妄念、无明，就会明见“真如”本性，自悟成佛。因此成佛无须外求，只要反省求内，通过一定的修炼功夫，提高了自身的认识能力，完善了自身的道德品格就会达到自我与佛的一体境界。其主要基调是：讲求真善美，鞭挞假丑恶，以勤奋学习、掌握知识，反对愚昧无知、好吃懒做，主张慈悲为怀、利乐众生，反对十恶不赦、损人利己，要人忍让互助、大公无私，反对自私自利、恶语相伤；宣传因果报应、轮回转世，反对不信因果、为非作歹，提倡治国之道、统治有力，反对昏庸无能、欺压人民，等等。概括地说，其主要是在讲人的完善和净化问题。关于人自身的完善问题，在佛教传入以前就提出来了，但并不十分明显，佛教传入藏区以后，才逐渐占据了突出的地位。这与佛教传入以后，藏族哲学所追求的根本目的和最后的真谛不无关系。
完善了自身的道德品格就会达到自我与佛的一体境界，这一思想还与因果报应、轮回转世观念相联系。本来，诸法无常、现实皆苦、因果报应、轮回转世是佛教的基本思想。佛教断定人生是苦，人的生命、生存、生活就是苦，苦就是人的命运，就是人的价值。在这里，苦主要不是指感情上的痛苦或皮肉之苦，而是泛指精神上的逼迫性，包括生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、互取蕴苦等，是三世十二因缘造成的。三世是说人生是一个变迁不息、变化无常的流转过程，具体表现为过去世、现在世、未来世三世，并形成由过去世的惑业感现在世的苦果，由现在世的惑业感未来世之苦等两重因果。十二缘即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。由于十二因缘环节、辗转感果，所以称为因，互为条件，所以称为缘合，称十二因缘。十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的，它强调十二个环节按顺序组成因果链条，任何一个有情识的生命体，在没有获得解脱之前都要受到这因果规律的支配。“生生于老死，轮回周无穷”，说的就是因果。在佛教看来，人生有两条相反趋向：一是人生陷入不断轮回之中，称为流转；二是变“流转”为逆转，称为“还灭”，这是佛教让人追求达到的人生最高理想境界。
佛教宣扬人生无常、三恶趣苦。三恶趣是六道轮回中的最低劣的三道，就是畜生、饿鬼、地狱。《国王修身论》中说：“今生只是短短一瞬，放荡不羁苟且偷生，白白浪费八暇十满，呜呼要坠恶趣之中……坠入三大恶趣之人，长期受苦无穷无尽，如立悬崖心惊胆颤，有识之士谁这样蠢。”其中畜生，是指一切动物；饿鬼，是指依赖子孙的祭祀，或拾取人间遗弃的实物而生活；地狱，是六道中地位最为低劣、最为痛苦的受罪处。藏族佛教学者将“三恶趣”的恐怖、畏惧、悲惨的现象展示在人们面前，其用意在于说明，人生在世，善有善报，恶有恶报，希望人们做好事，不做恶事。因此，业报轮回、善恶报应说，与上帝从天国主宰命运的说法不同，它不靠神的佑助，而是强调“业”，什么样的因产生什么样的果，由自己决定，自己做好事，不做恶事，只能是善报，佛也不会干涉的。这在一定程度上对人们的行为具有一定的劝善和诫恶的约束力，有时甚或对为非作歹、祸国殃民者也有警诫作用。当然，这种说教在阶级社会中无疑对统治阶级更为有利；它会使人类在长期的人和人的关系中形成的公正、厚道、舍己助人等道德责任心和道德义务感被扭曲，有可能使人变成了自己为得到来世的善果或成佛而行善、做好事的利己主义者。
此外，藏传佛教哲学的人生观还强调无贪、知足、利他的观念。如《萨迦格言》说：“以为贪欲就是舒坦，其实是痛苦的根源。”“谁能不为钱财所苦，谁能永远平安幸福。”“贪得无厌的人，很快会把自己糟蹋……钱财积得过多，钱财就是催命鬼，富翁常造祸害，乞丐反而安泰。” “应得的财物可取，贪得的欲望要除。”“一个人能够知足，财富久享用不完。追求财富不知足，痛苦像雨水连绵。” “一切要为国家幸福，一莫欺压，二莫强夺。” “如想办成个人事，首先应该为别人，专为自己谋算者，事情一定办不成。”只以“利己为重”，不以“利他为重”，“他的行为和牲畜一样”。