中国少数民族近现代哲学的形成
中国近现代哲学是从鸦片战争前后开始阐明的。鸦片战争前后，清朝统治下的中国，经过近两百年的变迁，社会经济又有了新的发展，但中国封建社会出现了“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮暮起，与梦为邻”的衰世阶段 (41) ，不过也出现了像魏源、龚自珍等改革图强派思想家。龚自珍曾是一个“呼风唤雨”的人物，他以“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的气势 (42) ，强调对封建社会进行“自改革”，企图用改革使中国走出封建专制社会 (43) 。魏源以“好言经世之术，为《海国图志》，奖励国民对外之观念”为己任 (44) ，认为在中国传统文化中，“择老不可治天下国家矣，心性迂淡可治天下乎？”宋学“托玄虚之理，以政事为粗才，而不知腐儒之无用” (45) ，对传统文化持否定态度。针对这种情况，他强调“变革”，提出了“变古愈尽，便民愈甚”的口号，要求像“履不必同，期于适足”一样，对待“治不必同，期于利民”。这种以“便民”“利民”为前提的变革意识，正好可看作近代民主意识的先声；他强调向西方学习，甚赞美国的总统制说：“勃列西领（总统）以四年为一任。期满更代，如综理允协，亦有再留一任者，总无世袭终身之事。” (46) 对西方的议会民主制也大加赞扬说：“公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤自下始，众可可之，众否否之；众好好之，众恶恶之。三占从二，会独徇同。即在预议之人，亦先由公举，可不谓周乎？” (47) 正是基于以上认识，他作《海国图志》，“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作” (48) 。可以看出，魏源正是企图通过学西方，促改革而使中国走出封建中世纪。但是，两次鸦片战争的现实是：不仅没有实现“师夷长技以制夷”的愿望，反而使中国一步步地沦为殖民地、半殖民地，怎么办？
讨论中国少数民族近现代哲学的形成，应特别关注太平天国运动。太平天国的英雄们以“风雷鼓舞三千浪，易象飞龙定在天”的气势 (49) ，横扫中国的一切传统，在文化上选择了“一个危险的革命党”作为“穷人的福音”——基督教 (50) 。他们诋毁孔子，崇奉基督，甚至以上帝的名义说“妖魔作怪之由，总追究孔子教人之书多错”。在政治和军事上，他们实行政教合一、军政合一，使“基督教这个变革党……在军队中也有强大的代表者，全军团都是基督教徒”。他们突出了政治组织、思想教育在军事中的地位，当然，在体制上仍然实行“由天王决断”的中央集权和个人独任制，反映出反封建的不彻底性。他们高举基督教的上帝面前人人平等的旗帜，反对人与人之间的压迫，反对民族压迫。“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群。”这反映了摆脱封建专制制度压迫的要求。在经济上，发布以废除土地私有制为核心的《天朝田亩制度》，要使“耕者有其田”，强调“凡天下田，天下人同耕”，“凡分田照人口，不论男妇，算其家口多寡”，好坏搭配分配，这种“把全部土地从地主那里夺过来，分给或平均分给农民……表达了最彻底的消灭整个旧制度和全部农奴制残余的最坚决的愿望” (51) 。在分配上，实行严格的平均主义和以公有制为基础的按需分配，每25家设一国库，严格由国库供应，这是农业空想社会主义的一个典型表现。特别值得提出的是，在太平天国运动的后期，部分农民起义领导人选择了另外一种社会发展方向，即确认以大工业为基础的资产阶级私有制，《资政新篇》就正好是其代表，它把消灭封建所有制和发展资本主义联系起来，成为中国发展资本主义文化的一个蓝图。他们企图在“取资”西方的基础上，“兴车马之利”“兴舟楫之利”“兴宝藏（开矿）”“兴银行”“兴市镇公司”“兴器皿技艺”等，拟定了发展资本主义，使中国“兵强国富”的宏伟规划。他们承认资产阶级私有财产的合法性，认定“倘有百万家财者，先将家货契式入库”。他们承认资本主义雇佣劳动制度，“准富人请人和雇工”，这使它具有典型的资本主义经济制度的基本特征。他们赞美美国和西欧的社会制度，强调官要“民有仁智者写票公举，置于柜内（投票箱）”；要设“书信馆”改变“上下梗塞，君臣不通”的现象；要设“暗柜（意见箱）”以“明决断”“议大事”；要设“新闻馆”以“收买人心”；要继承中国传统文化，因为“诗画美艳，金玉精奇，非无一可取”，很明显，这是一个完整的资本主义在中国发展的蓝图。可以看出，太平天国运动前后选择了两种不同的文化、两种不同的社会发展方向。但是，一方面是中外反动势力的绞杀，一方面是内部的“天父杀天兄”，使太平天国运动也“终是一场空”。起义领导者们死的死、散的散，“打着包裹回家转，还是做长工”。这表明，用全盘西化的历史虚无主义态度对待传统文化，在中国走农业空想社会主义、资本主义道路都是行不通的。
中国少数民族近现代哲学的形成期，应大致地确定在太平天国革命运动前后。正是在这一时期，彝族人民进行了一系列反清起义，其中以哀牢山彝民起义（1853—1876）最突出，其首领李文学曾被著名大理回族起义领袖封为“第十八大司藩”。他们甚至建立了长期的农民政权；同时，在众多的回民起义中，以同治年间（1862—1871）宁夏马化龙为首的、以金积堡为中心的起义声势最为浩大。1856年9月，杜文秀也领导了蒙化回民反清起义……
杜文秀针对民族矛盾，特别是回汉矛盾，在起义中提出了“连回汉为一体，竖立义旗。驱逐鞑虏，恢复中华，翦除贪污，出民水火”的口号。实际上较全面地反映了其思想的体系性。政治上“遥奉太平天国南京之号召，革命满清”，但又不是针对满族，因而其“驱逐鞑虏，恢复中华”的政治理想与“连回汉为一体”相联系，这一认识到辛亥革命时还得到了回应。经济上不仅提出了发展农工商、“轻徭薄赋”、扶助穷民、招民开荒、兴修水利、“多田归公者，岁给赴仓领谷，以养其家” (52) 等经济政策，而且开采盐、石、磺等矿产，大力发展纺织业及商业，甚至发展国际贸易，还规定“为士者，设学校以养之；为农者，给耕牛以助之；为工者，广没造以惠之；为商者，建行馆以安之” (53) 。还应特别提出的是，杜文秀起义实际上带动了整个地区的各民族思想变化，如其政治上“连回汉为一体”，在民族关系上“出入相友，守望相助”，“一视同仁，不准互相凌虐，违者，不拘官兵，以重治罪”。于是在起义队伍中“回之受职者数千，汉之受职者数万”，其他民族如彝族、傣族、纳西族、傈僳族等，都受其思想的影响。
同一时期彝族人李文学也于1856年在云南省哀牢山区领导了坚持达20年之久的农民起义，参加起义的有彝、汉、苗、回、哈尼、傈僳、傣族等各族人民，在一个面积约为3万平方公里的区域，形成并传播了自己的革命思想，且极具哲学意义。在起义檄文中，李文学说：“我哀牢夷民，历受汉庄主欺凌，僻居山野，贫苦为生，几十世矣。自满贼入主，汉庄主与之狼狈为奸，苛虐我夷汉庶民，食不就口，衣不蔽体，白发爹娘，呻吟于床；幼弱子女，扶门饥啼。方今刃及颈项，岂容奢冀免死；矛逼胸膛，何望乞怜求生？本帅目睹惨状，义愤填膺，爰举义旗，驱逐满贼，除汉庄主。望我夷汉庶民，共襄义举，则天下幸甚！我哀牢庶民亦幸甚！” (54) 这里非常明显，历史清晰，阵线分明，特别是其中提出的“驱逐满贼，除汉庄主”的反封建思想，“汉与夷为敌者，豪强也，贫无与焉”的民族团结思想，以及“贵在得民”的重民思想等，都极具社会哲学意义，并且得到了积极的社会实践。他不仅强调“夷皆一体，何分彼此”，与哈尼族人田四浪、傣族人刀成义等共同战斗；而且特别针对“汉庄主”进行斗争，因为“汉与夷为敌者，豪强也，贫无与焉”。为此，李文学还特别提出“……贵在得民，有民何患不王，苟无民，虽王亦亡”的“得民”论，并进一步提出了“养民”思想：“致富强兵之道，首在养民；山野养民之道，在薄粮赋，重农、牧、纺、猎。”
同一时期，苗民起义的卓越领导人张秀眉也形成了自己的一套体系性思想。首先，他主张民族要平等，但政治上却要划清敌我阵线，特别是在汉、苗关系上，他曾参加汉族人刘义顺领导的白号军并与汉族人民并肩反对清王朝的统治；他领导的苗族农民起义爆发后，明确地提出“打官家”“夺回土地”的口号，但同时却又“不准杀一个好汉人” (55) ，对汉民“还是照样做活路” (56) ，与此相应，他又强调“不准放走一个苗奸”，这种严格的阶级阵线，显示出斗争的鲜明的政治性质。其次，他响应太平天国起义，诉求太平社会的政治理想，“我们吃了牛肉，我们喝了牛汤，我们就不能翻悔，不能泄气，共同打走官家，才能享太平” (57) 。一首流传至今的民歌这样描述了这种太平社会：“多亏秀眉打天下，迎来太平十八年。夺得屯勇良田种，老老少少分得田。麻雀飞过吱吱叫，好年景啊，好年景！穷人高兴得走田埂。这块田原是官家的，现在秀眉分给我。不用公粮不用税，寨寨老少齐欢庆。” (58) 最后，张秀眉极为重视根据地建设，并力求结合民族文化传统获得发展，如在苗族传统的“榔款”组织基础上建立地方基层行政结构，以榔头训练基层行政负责人；厅、县设立正式的政权机构，并使用印信制发文告，同时还委派官兵对各地工、商、农各行各业进行严格管理。应该说，注重根据地建设，实行耕战政策，也极具近现代意义。
这一时期在革命实践中形成体系性思想的还有侗族的姜映芳。当时的侗族人民的生活状况，正如一首《苦歌》所唱：“乡长吃人肉，保长吃人骨，甲长逼百姓，百姓没活路。” (59) 于是侗族人民举起了义旗，如1855年侗族农民陆大汉领导黎平、从江两县交界地区的人民起义，目的是“推翻清朝廷，迎接太平军，男子有饭吃，妇女有衣裙” (60) 。同年姜映芳也领导了农民起义，直接提出了依靠贫苦农民的反封建的土地纲领：“大户人家欠我钱，中户人家莫乱言，小户人家跟我走，打倒大户来分田。” (61) “田土分给民种，衣食自有充盈。” (62) 同时，他也提出了“伐暴灭清复明”的政治纲领：“满奴入寇中华，仕官专肆横行，民众遭受压迫，决誓打富济贫。联师出征湖南，挥戈直捣北京。” (63) 为此，他特别强调：“凡我军民人等，不准赌宰奸淫，不准借端敲诈，不准扰害凡民。” (64) 此外，他还在起义军内实行了极具近现代意义的军事民主，凡事由诸首领“议事会”协商解决……
其实，形成期的中国少数民族近现代哲学，除上述直接的革命实践外，近现代社会因素的思想影响也十分明显，像1840年鸦片战争后形成的蒙古族近代哲学思想即可看成是这一时期的代表。有学者认为，五四运动前的近代时期，蒙古族思想史上有一批重要人物，诸如裕谦、倭仁、哈斯宝、尹湛纳希、贡桑诺尔布、罗布桑却丹等，他们的政治思想倾向尽管不同，但都从不同角度批驳藏传佛教理论及其危害，具有不同程度的哲学思想，且大都带有近代哲学特征。而这一时期，白族哲学在白族自身文化、教育的发展及白族与其他民族（特别是汉族）文化方面的融合进一步加深的基础上，因应了白族聚居地区及全国急剧变化的社会历史现实。反帝爱国、社会改革及其推动社会进步的主要力量等成为白族学者杨绍霆、赵辉壁、赵藩等思考的中心问题，使他们的思想表现出了强烈的要求政治变革的趋向，从而使白族哲学具有了近现代意义。同样，这一时期的壮族哲学，不仅出现了郑献甫的“一气递来往，万物随荣落”的宇宙观及“天地有生机”的发展观，并出现了以上述为基础的历史进步论；而且出现了蓝景章、李维坊等对封建文化特别是对风水迷信的批判。其中郑献甫，著有《四书翼注论》、《愚一录》、《补学轩诗集》16卷、《补学轩散骈文集》12卷、《补学轩文集外编》4卷等，对《论语》《中庸》《孟子》《大学》等书作了注论，“是近代壮族的大理论家、大思想家和大诗家，堪称是一位声华遍及岭南的大思想家和诗人，即使置于19世纪中期的整个中国的理论界、诗坛，也是一颗光华璀璨的明星” (65) 。比如他反对形而上学的观点，坚持辩证的、变化的、发展的观点，强调“神明出变化，妙在各言志”；“学古能变古，据地狮子吼”。特别是他因应全球性现代化运动而于《岭南感事八首》《丁巳十月十四日夷人入城，十六日携家出城，纪事一首》等诗中，表现出其哲学思想的近现代转型意义，其中提到“主权”“互市”“议和议守或议战”等，反映出近现代中国在全球性现代化运动中的特殊处境。在《杂感四首》《义马行》等诗中则表现了自己的家国情怀。韦丰华（1821—1905）著有《今是山房吟草》7卷、《今是山房吟余琐记》5卷等，在社会关系实践中对事物的共性与个性的关系有一定的认识。“诗之为道，情景而已。触景生情，寓情于景。然描景易，写情难。宇宙间，共此月露风云，共此山川草木，共此虫鱼鸟兽，共此饮食男女，共此君臣父子兄弟朋友，乃即事成吟，各随其欣戚悲欢，而纷然错出。”他又写道：“作诗者抚景沉吟，必有一段真情融结其间，乃得超然特出。”强调“作诗者亦必有作史之三长，乃得佳诗，无才则落笔必庸俗，无学则出言必浅薄，无识则命意必卑鄙，而且三长者，又必以真性情贯之”等，这些都有一定的近现代意义。吴凌云（1820—1862），原名元清，在洪秀全金田村起义后率家乡农民加入“拜上帝会”，号令群众“举起义旗，专讨满奴”，且提出“杀官保民，劫富济贫，男女平等，共享太平”的口号，使“万方群众望风来”，本已具有了近现代哲学意义。同样，李锦贵1855年在上林县设天地会“大勇堂”，后起义救贫济苦、除暴安民，“大勇壮山河，除暴安民扶社稷。军功昭日月，救贫济苦佑民生”。黄焕中，字尧文，著有《天涯亭吟草》等，在《苦农行》等诗中反映出一定的近代历史观；在《甲午岁刘军门幕中杂感之一》《刘军门幕中杂感之二》《感时四首》《感怀四首》中则显示出近现代的民族国家意识，如在《感时四首》诗中写道：“莽莽乾坤境陆沉，惨然泣下泪沾襟。国权坠落悲何及，人事猖狂恨不禁。俯仰茫茫安可陀，扪心徒抱杞人忧。风云惨淡黯神州，苦海沉沉带血流。”与此相应，韦绣孟虽然具有风水迷信思想，却同样具有近现代民族国家意识，如在《甲申感事》《畿辅四时词》《感事六首》等诗歌中都有表现，其《甲申感事》写道：“越雉不闻再入关，狼封豕突又连山。中朝将帅辜恩久，异族旌旗列阵殷。王剪备兵能死敌，班超投笔竟生还。伏波铜柱今安在？已界姻蛮雾瘴间。”“变守为攻战复和，风云扰攘日生波。尘氛交广飞鹰疾，秋入滇黔怒马多。五月渡泸怀诸葛，十年按剑有廉颇。戎机一误南疆挫，大笑先生魏降讹。”陆荣廷（1859—1928）的一生，以其丰富的军事斗争实践形成了特殊的军事辩证法思想，如歼灭敌人、武装自己的思想，避大敌、击小敌的思想，阳从阴备、明迎暗战的思想，文治武功结合的思想等 (66) ，然而在思想道德等方面却属传统思想的范畴。此外，近代苗族、侗族、土家族等其他少数民族，也都各有其哲学创获。