明清至民国初期的蒙古族哲学
从元朝灭亡中经鸦片战争到辛亥革命时的几百年间，蒙古族社会的政治、经济、文化发生了极为深刻的变化。伴随这种变化而来的是思想意识形态的巨大变迁——藏传佛教的广泛传播并取代萨满教，几乎使整个蒙古地区在喇嘛佛爷至上的“天堂”气氛中度过了明、清两代。但是，伴随着明末清初整个中国社会新因素的萌动，特别是鸦片战争使整个中国卷入了全球性现代化运动，蒙古族哲学也相应地开始了近现代转型。
（一） 萨囊彻辰的“印、藏、蒙同源”说与“天、佛、汗合一”说
元朝灭亡以后，伴随着对传统汗权思想与天命观念的反思，藏传佛教哲学逐渐在蒙古族社会中取得了意识形态上的统治地位，并长期统治蒙古族哲学界，形成了《蒙古源流》《黄金史纲》《蒙古天文学》等学术著作，并产生了萨囊彻辰等一批思想家。
萨囊彻辰是17世纪鄂尔多斯蒙古地区的著名政治人物、学者，1604年出身于蒙古族封建贵族家庭，成吉思汗后裔。1662年，59岁时写成了《蒙古源流》一书，与《蒙古秘史》一起被史家称之为蒙古族古典文献的“双璧”。
首先，“印、藏、蒙同源”说与“天、佛、汗合一”说对蒙古族传统历史文化哲学的超越。前面已论述到，蒙古族传统历史文化哲学以天命论论汗权，是基于蒙古族特殊的生产、生活方式的。但是，元朝的灭亡，促使人们深度反思历史。加上16世纪中叶以后藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，到17世纪中后期，已形成了藏传佛教哲学蒙古化的思想成果，即以《黄金史纲》肇其端，《蒙古源流》集大成的一批新型的编年史著作。从哲学历史观层面分析，这些著作从佛教宗教历史观的立场出发超越传统的蒙古族古代历史记叙，阐明了印度→西藏→蒙古王族一脉相承的历史谱系，以“印、藏、蒙同源”论证蒙古贵族同佛教的历史联系，并成为蒙古族社会意识形态领域里的精神支撑，其基本思想是把蒙古族族源说成是来自西藏诸王的后裔，西藏诸王则是印度诸王的后裔，而印、藏、蒙王统的始祖是开天辟地的玛哈萨玛迭兰咱汗（大法禅王）。与此相应，印、藏、蒙的诸汗王都是诸佛、菩萨的“化身”，具有无比的神圣性。显然，这是对《蒙古秘史》中关于苍狼、白鹿为祖先的传说等历史观的超越。但是，这种超越又是以藏传佛教哲学蒙古化为特征的，具体表现即是“天、佛、汗合一”说，是在原有蒙古族政治哲学的“天汗合一”的思想观念基础上溶解了藏传佛教哲学，在经过“印、藏、蒙同源”说的论证以后，把成吉思汗的博尔济忒氏族祖先孛端察尔“感光而生”的“天之子”观念之“天”和藏传佛教教义的“空”等佛教思想结合起来，藏传佛教的神通广大、法力无边，能产生风、水、土的“空”作为万物之源代替了“腾格里”的作用，正是它经过一系列变化产生了世界、产生了人类。于是，“天、佛、汗合一”，“汗”成了藏传佛教的“佛”和天命论的“天”的结合物。诚然，从社会等级上看，“佛”“天”并不平等，“佛”居上位而“天”居其后，是佛主天从的“佛天合一”，以至于后来必须把蒙古族历史上的诸汗说成是某某“佛”、某某“菩萨”的化身才能自圆其说，从而成为蒙古族哲学思想的一个重要变化。
其次，对“政教两种制度平行”论的哲学新论证。在《蒙古源流》中，他从宗教神学等层面，对“政教两种制度平行”论进行了哲学新论证。一是基于“印、藏、汗同源”说，既用成吉思汗的功德肯定汗的历史作用，又按照“同源论”阐发“神圣起源论”，以此证明成吉思汗的政治基础与神学基础，成吉思汗“七载之中成大业”，且是奉天命而生的“神子”孛端察尔，还是印度最早的汗王的后裔，因而成吉思汗的汗权统治是天的命定、佛的化身。二是以藏传佛教和蒙古汗结合的功德证明忽必烈时代“政教两种制度平行”政策对巩固、延续成吉思汗黄金氏族的汗权统治的历史作用，希望据此实现政教联合、强化汗权，从而实现蒙古各部的新团结、新统一。三是以上述两点为基础，针对元朝败亡后蒙古封建领主、太师丞相争夺领地、谋取汗位的实际情况，强调成吉思汗黄金氏族汗权的正统地位：“上天日月二也，下土汗、农二也，索岱之后嗣，伊等之太师丞相二也。” (88) 从实现蒙古族的团结统一来说，这一思想是有其进步意义的。
最后，以“风坛始定起至虚空”，经“大劫”后复归“虚空”的宗教化、神秘化为归宿的思想特征。萨囊彻辰一方面肯定蒙古族传统思想中的天命论思想，强调如“汗降旨云：‘天命在我从前塞北称君即得玉玺，今甫降服旧仇，上天即降甘露。’”“天父上帝赐天子宝贝碗以盛甘露也”，把成吉思汗说成是“天之子”，并认定其汗权的“天”授性，以此论证汗权神授，神化成吉思汗。另一方面又肯定藏传佛教的神学哲学，说“一切依倚外象包罗者已定，一切因缘生灵已成外象，自定三坛，起于风坛，次及水坛，定于土坛是也，以言平风坛则由无所有空，十面大作所向感被，而温和碧色之风坛凝然定矣……风坛始定起至空虚噶拉卜之未止”。不仅把世界万物的开始和最高的本原归于“虚空”，肯定一切有生命的“生灵”都“因缘”而生，而且还认为宇宙万物和现象都没有自性，是“因缘而合”的假有。当然，值得注意的是，萨囊彻辰的思想虽然充满宗教神学的迷雾，却是以方法论上的转化、变化思想为根据的。从方法论上说，具有“朴素的辩证法思想成分”，如在《蒙古源流》的书末附的361行诗中，他不仅有“悲欢世界兴衰不定”的感慨，也有“贫富交替”“福祸相易”“兴败转移”等事物相互转化的认识，诸如“食没有盐的食物就没有滋味，单吃食盐就感到无法入口”，“灯火即使被人倒执，火苗还是朝上冒的”，“太阳虽被完全遮住，到明天还会重现光明”，等等。
（二） 裕谦的“保民、治民、教民、察民”思想
裕谦，字鲁山，号舒亭，清朝蒙古镶黄旗人，博尔济忒氏。24岁中进士，后在翰林院、礼部、实录馆等处供职。其间，与林则徐、龚自珍等人结成挚友，常阔论经世致用之学。1826年后，先后履职知县、知府、按察使、巡抚、两江总督等职。1841年受命为钦差大臣，赴浙江办理海防，并在镇海陷落时自尽殉国，清廷谥“靖节”。他的部分著述被辑成《裕靖节公遗书》。
作为地主阶级的思想家，裕谦具有中国传统儒家知识分子的思想特征：入世、爱国、忧民……因此，严格说来，他的思想已是中域主流哲学思想的一部分，如其履职钦差大臣后，痛斥伊里布媚外卖国，指责琦善“驰备损威”“违例擅权”等所显示出的传统儒生的刚直不阿精神；强调“欲求保民，必先课吏”的民本情怀，以官吏属“民事寄焉，民命托焉”，“其人民望其威仪，听其语言，观其行止，以窥善恶，盖不待发号施令而成败之几已决” (89) ，要求任“民事”、遵“民命”应能接受人民的“望”“听”“观”和“窥”的评判；强调“治民之道，教民为先”的时代气息，倡导“广设文学”，并按“有教无类”的原则施教，且主张放弃“持论过高，无以诱人为善”的学风，借以培养治国的人才；强调“制敌之道，首重体察民情”的民族国家情怀，认定“攘外必先安内，而安内之法，不过因民之利，遂民之生，欲以聚而恶勿施，使之各得其所，然后激以忠义，行以重赏，则民情孚治，乐为我用。兵民协力，攘此小丑直等摧枯拉朽” (90) ；强调因时而变的辩证思维性格，主张“阅年既久，时势推移，或当时所有今已无知，或当时所无今则有之，因地因时似又未可拘泥” (91) ，并根据“数穷必变，物极必反”的思维原则，评判分析中国历史兴衰、治乱等问题。这些思想作为一个整体，使他成为蒙古族思想家而又能作为引领当时中国的时代潮流者。
裕谦的思想具有较强的实践性，他不仅从中国历史兴衰、治乱中获得历史经验与教训，如说：德治以宽，往往会“曲饰其情”“姑息养奸”，最终导致“放纵枉法”，法治以严，则往往会“出入由我”“酷吏代兴”，最终导致“逆生生之理，伤大造之和”，因而强调：“执宽”者要谨防“渐纵”，“执严”者要谨防“渐肆”，须“执法至中，不纵不肆” (92) ；而且在政治实践中，坚决反对“扰民”，且根据“素得民心，能用民心”遴选人才，如其曾据此委派被贬谪的林则徐驻扎镇海军营，因为林则徐“向为兵民所悦服，逆夷所畏惮” (93) 。在抗敌入侵中，他强调“兵民协力”，反对“与民为难”，讲究“用民”之法。一方面是从质上看：“因其势而利导之，勿事张皇而摇撼民心，勿因军需而扰累民力，勿夸敌强以阻丧民气，勿任弁兵之攘冒民功”，这样就能“民志坚定，乐为我用，何敌不克” (94) ；另一方面是从量上看：“兵有数而民无数”，故剿伐夷寇应动员“海岛渔民及闽省船户”，“无论兵民、水勇、汉奸及各国夷人，一体请准杀贼请赏。”不难看出，裕谦的思想有由古代儒家民本思想向资本主义民主主义思想发展的转折意义。
（三） 尹湛纳希的“世界实有”与“承天启运”论
尹湛纳希，汉名宝衡山，字润亭，清末内蒙古卓索图盟土默特右旗人，博尔济忒氏，生于蒙古封建贵族家庭。30岁之后因“家运颓败，妇亡子死，凡事均不顺利”之诱，萌生了强烈的民族、民主意识，在理想与现实、传统与现代等问题上，反思蒙古民族衰落的社会根源，挖掘并强调本民族优秀文化传统，并以兼容并蓄的态度对待其他民族的文化，著有《青史演义》《一层楼》《泣红亭》等重要著作，形成了蒙古族哲学史上较早的启蒙思想体系。
首先，剖判哲学本体论上的空有二派，坚持“世界实有”的本体论。尹湛纳希认为，“喇嘛教主张万物皆空，引导人们以空为本；儒教主张万物皆有，引导人们以有为本”。 (95) 这就对历史上的本体论作出了明确的哲学判断：藏传佛教认为客观世界是“空”，“以空为本”；儒家认为客观世界是“有”，“以有为本”。这种以“空”与“有”来概述儒佛两家关于世界本质、现象的不同回答，已达到了相当的哲学高度。以此判断为基础，尹湛纳希提出了自己的世界本质论。客观世界不是“空”，而是“有”，并且与阴阳、五行运动相联系，“此宇宙者，从天地日月乃至万物，皆起源于阴阳二气，因缘于五行法则，故充满世界，繁衍万物” (96) 。“宇宙都由阴阳二气而成，有阴阳二气的地方，就产生了人和物。” (97) 应该说，这是对藏传佛教哲学本体论的批判。据此，尹湛纳希分析了“空”与“有”的关系，强调“以有为本”，“空”是有的转化，是“有”的毁灭，如：“具体的事物，在其有形体的时候便是有，在其形体毁灭之后便是空”；“我们这个朝代，我们本身，现在虽然都是有，但不可避免地要成为空。不能将灭亡了的朝代与人称之为有，亦不能将存在的朝代与人称之为空。” (98) 这样，“有”与“空”尽管不同，却发生了紧密的内在关系：“有则皆有，空则皆空，有空相衔，紧密无间。”这正像“人与动物的生死，有生则有死，活着的时候称之为有，死灭以后称之为空” (99) 一样。而且还应看到，尹湛纳希的这种转化观是以承认客观物质世界的运动规律为前提的，即“万物无不具有规律也”，如“春晨一时冷风怎能使万物冻结，夏夜一阵北风怎能使万物成熟，秋午一时热浪怎能使万物返青，冬日一阵温暖怎能使万物复苏”，正是由于这种特殊规定性，“使万教具有了不同的特点” (100) 。
其次，“承天启运”的民族自生论对“印、藏、蒙同源”说的历史批判。前述“印、藏、蒙同源”说实质上是一种自然史观与社会历史观统一的学说，从元朝八思巴到清初萨囊彻辰都始终坚持了这一核心信条：虚空→三大→宇宙生成→人类起源→印藏蒙王统。前面四个阶段属自然史观，后面的“印、藏、蒙王统”则属社会史观。对此，尹湛纳希坚信：“佛祖是印度的”而不是“蒙古的”，应“正本清源”，“让蒙古人知道自己的历史，记着自己祖宗的根基”，故在《青史演义》的序中说：“氤氲着诚的山川湖泊之气，因淤塞而凝结的如铁如石，以致无可复加的程度，突然爆发而起，大气弥漫天地，承天启运的成吉思汗应运而生。他从13岁起兵，以迅雷不及掩耳之势，讨还父仇，征战四方，经历千难万险而百折不挠，降服四色五夷，创建一统天下之蒙古基业。” (101) 因此，各民族都同蒙古族一样，会创造出自己的英雄，因为“大凡阳光能照到的地方，都有圣贤出世”，都有“一种公理和美德” (102) 。
（四） 贡桑诺尔布的社会进化史观
贡桑诺尔布（1871—1931），出身于清末蒙古族封建贵族家庭，字乐亭，蒙古喀喇沁右旗人，兀良哈氏，1898年袭喀喇沁郡王爵位。贡桑诺尔布早年受佛、儒文化影响较深，但后来在戊戌维新思想影响下，逐渐产生了社会改良主义思想，1903年赴日私访后又转而倡导资产阶级君主立宪论，辛亥革命后又赞赏孙中山的“民生”“民权”观点，还被孙中山推举为国民党理事会的理事。1931年因病逝世。他的著述除《贡乐亭诗集》外，均未辑刊，多有散佚。
首先，贡桑诺尔布以进化史观念重新审视民族史，使蒙古族历史观发生了近代转型。贡桑诺尔布认为，“不论何种民族，随着时代的演变，都是由落后逐渐走向文明”的，汉族在轩辕黄帝“此后几千年的发展过程中，由于很多英明皇帝和古圣先哲创造文字和文化，教育全体民众，才形成现今的文明民族”；“西欧列强，无论是哪一个国家，都经过了野蛮时期。但由于各国国王们善于教育人民，才逐渐强盛起来。” (103) 这里，贡桑诺尔布强调英明皇帝、古圣先哲、国王等“英雄”人物的作用有过度之嫌，但从其主题在于强调民族和国家由野蛮到文明进化的必然性，并据此分析蒙古族自“元顺帝失败中原，退居漠北，自此之后，日渐衰落，以致目前的贫困境地”的历史原因，却是有历史进步意义的。
其次，以世界史观察中国，剖析现代世界发展的历史动力。贡桑诺尔布曾有《瀛海展轮》之诗，纵论“放眼瀛寰眼界宽”，且“豪兴纵谈评屿峡，雄心低事怯波澜”，显示出其世界历史眼光，“放眼瀛寰眼界宽，茫茫大陆等浮滩。蓬莱雾锁三横岛，芝罘云环数点峦。豪兴纵谈评屿峡，雄心低事怯波澜。黄昏极目天涯外，万顷波涛拥一丸”。1903年他私访日本，看到了日本在“维新”与“传统”的张力中获得发展的现实，作《东京有感》诗曰：“幕府声威记昔朝，而今同轨起新桥。维新卅载精神速，富士山头雪未消。三十年来气象新，壮心决志羡君臣。尊王攘狄翻专制，不愧完全一国民。蒸汽车头仔细论，一朝崛起扶桑暾。居然东亚强人意，依旧未更大和魂。强迫精神自昔然，合群风气武城弦。从今鼓舞当年勇，政教让君卅六年。” (104) 后来，他又强调“现今世界是以知识能力为贵，而不以门阀出身为贵”；“西欧的英、法、德、美等新兴国家，前后改革了这种陈腐旧制，从而形成了现今的列强。我们蒙古各旗因为仍然存在着此种腐败的制度，所以就变得愈发软弱无能。” (105) 据此可知，这已是比较成熟的启蒙思想了。
由于贡桑诺尔布的特殊社会身份，他还将自己的启蒙之思进行社会实践，如在所辖地区内解散专为王公贵族消遣娱乐的戏剧班子，并将其子弟及王府内20岁以下的奴婢遣送回家，取消封建跪拜礼仪，改善被雇用者的生活待遇，免征贫困人家的赋税等，实行社会改革；兴办学堂，打破“学在寺院”的佛教文化教育的一统局面，培育人才，造就了所辖地区第一批具有近代科学文化知识的蒙古族青年；变革封建专制制度，主张君主立宪，维护多民族国家的统一，并主张蒙古王公贵族“虽各司其地，各子其民，亦惟是率其土地人民以受统一于大皇帝，不知其他也” (106) 。此外，他拥护孙中山的“五族共和”主张，在热河地区开展“蒙汉民族团结自治”的进步的社会运动等 (107) 。
以上说明，贡桑诺尔布理解的人类历史是由野蛮到文明不断发展的，他要求变革封建专制为“民主社会”（实指君主立宪）的观点，是进化历史观，在蒙古族社会历史观演变中具有重要的意义。他的这种历史观虽未能摆脱英雄史观的束缚，但已看到文化知识的作用、社会政治制度变革的重要性，以及民众文化素质提高的意义。尤其是他率先运用资产阶级政治的、历史的理论，观察、分析蒙古族兴衰史，尽管有种种不足，缺乏理论的系统性，但毕竟是承认民族、国家是不断进步的，与尹湛纳希为代表的具有循环论色彩的英雄史观有着本质的区别，已属于资产阶级历史观范畴。当然，他不可能懂得社会发展的规律、动力，不主张暴力革命，只是希望通过明治维新式的改良来实现其“民主社会”的理想，这就使他在社会实践中难免步履蹒跚。即使这样，作为蒙古族王公来说，已是了不起的了，应予以充分肯定。
（五） 罗布桑却丹论“宇宙变化之道”
罗布桑却丹，清末内蒙古卓索图盟喀喇沁左旗人，出身于一个贫苦人家，是近代蒙古族著名的进步思想家。早年由于理想与现实的矛盾，曾“下了落发去西藏当喇嘛的决心”，1902年通过考试被授予从事佛教典籍翻译工作的“古西”（喇嘛学位名称之一），1906年受清廷文部之请在北京满蒙高级学校任蒙古文教师，1907年受日本之聘在东京外国语学校任教，1911年秋回国在北京从事翻译工作，1912年秋又受聘去日本京都板原佛学院，1914年回国后在“‘南满’铁路事务部门做有关蒙文的工作”，同时于1918年完成了著作《蒙古风俗鉴》。该书用蒙古文写成，除序言和结束语外，计有10卷58章，12万余字，比较全面地反映了蒙古族经济生活、文化教育、宗教信仰、社会历史演变、民族兴衰及其原因，既是蒙古族百科全书式的风俗学、历史学著作，也是罗布桑却丹哲学思想的深刻体现。
首先，纵论“宇宙变化之道”，塑造社会改革的思想基础。罗布桑却丹认为，宇宙中的一切事物和现象，既包括自然界中的事物和现象，也包括人类社会中的事物和现象都在运动变化，只不过社会事物的变化是前进向上的，且与人的智或愚有关。他在书中写道：“宇宙变化之道，日落则星出；四时变化之理，按日月累计为年；政局安定则和平。因人们的欲望无边无际，有两种必然现象：和平和幸福达到极点就要生乱；而乱世达到极点则又回到和平与安宁的状态。文明之邦并非不出恶人，乱世之中也并非不出圣贤……凡败事者，都是在时运较佳时依仗有财有勇，一时高兴而为，其事必无成就。冰冻三尺非一日之寒，成事全在于自始至终的周全安排……如今，世界上的人都在往更开化的方向发展变化。” (108) 据此，他分析了蒙古族社会历史的变化，分析其穷困、落后的种种原因，并探寻了改变这种状况的哲学根据，“太阳天天升降，政权经常更换”；“王公迟早要衰落，钢铁早晚必磨损”；“穷富并非永不变”；“世界上的人都在往更加开化的方向发展变化”，“事物在进步”等 (109) 。也正因如此，所以他反对任何的绝对化观念：“什么事情都不能一概而论，哪里都有好人和坏人，这是世理。” (110) 为此，他还在书中编了一个故事：一个老翁坐在一棵大树下，见一头牛从北边走来，另一头牛从南边走来，北来的牛问南来的牛：“你来的路上有好草吗？”南来的牛说：“路西边一点草也没有。”老翁听了两头牛的问答，觉得好笑。因为南来的牛左眼瞎了，往北边走时看不到西边的一切，当然路西边有草也不见，竟说成是“没有草”。由此老翁说：“以后人们不知物的全局，就被说成少了一只眼的牛。”
其次，抨击藏传佛教的“一切皆空”思想。既然有“宇宙变化之道”，就不可能是“一切皆空”；既然非“一切皆空”，就应起而变革社会。这样，罗布桑却丹探讨了蒙古族由强盛变贫弱的哲学根源——“一切皆空”思想，这就是“世界之事皆为空，并不永生的身体并没有用处……应为来生着想”。“蒙古族由于喇嘛教的发展而变穷的原因，至今没有人知道。为什么说喇嘛能让民族受穷？世上的人应当受到一种教育，长大后学会一种对于人类有益的本事去谋生。可是，喇嘛教的教义并非如此，而是认为世界之事皆为空，并不永生的身体并没有用处，反受其苦而作孽，还是念经修善为好，应为来生着想。用这种内容为主教育诸男女，日久天长，人们的思想和习俗转化成懒惰和软弱，只知一切皆空、人不永生之理，不知人口繁育和增加财富之道，明明活着却老想死后的事，这个害处非轻。蒙古族除了灭亡还有什么出路？” (111) 他具体分析了“一切皆空”思想的危害：一是“人人没有进取心”，不“明白人生的意义”；二是使人不重视“种地读书”，对于“世界之由来，乃如此的道理也只从故事中听听而已，真正人世间大道理如何能知晓”；三是“当喇嘛的特多”，他们“不仅不服兵役，也不服其他一切差役”，使“经济受到了严重的破坏” (112) 。与此相反，罗布桑却丹提出振兴蒙古族乃至中国的主张：一是强调重人为，人的命运应由人自己来掌握——“福祸本无门，全在个人寻”，“穷了才知富贵好，临死方知活着甜”，“光阴宝贵，机不可失”。二是强调不要忘记“古代的金玉之言”，重视民族文化传统。三是强调“学习各种书本知识”，因为“现在看世界各国，文化发达的国家国富，技术就强，文化不发达的国家，都变成弱国和穷国。世人虽很富有，但如不掌握文化知识，怎么也不能永远富有。这是真理。”四是必须“发展经济，发展教育事业” (113) 。
最后，基于以上认识，罗布桑却丹强调要反对听天由命的思想。罗布桑却丹认为蒙古人的性格中有一种天命论思想：“……认天命，为官或平民已定为代代相传。无论多坏的官，也是命里该然，遇上多坏的诺颜也要忠心于他，如果当地诺颜特别不好，就是换掉也还是他们自己的家族。自古官员代代相传至今，属民也是代代相传至今。” (114) 并且他还认为，正因为蒙古人有“认天命”“命里该然”“命该如此”的思想，所以“不思进取”。这样，“从蒙古族过日子情况来看，听天由命并懒惰，靠天赐物而没有掌握各种技术，也不懂经济和生产的深刻道理，加上旗的官员和王爷的知识贫乏和骄气，依仗权势，巧取豪夺人民的牛羊和钱财，此外并不做什么事。因此，蒙古地方变得特别穷。” (115) 在这里，他不仅抨击官员、王爷“依仗权势，巧取豪夺人民的牛羊和钱财”，而且强调生产技术、经济发展、文化知识的重要，从本质上说属于近代启蒙思想范畴。