论婚姻，主说：“凡休妻的，若不是为淫乱的缘故……”等等
如果主只允许淫乱的缘故休妻，[474]并且不禁止离弃那不信的配偶，[475]那就可以推出，不信等同于奸淫。很显然，当主在福音书里讲到休妻时，他通过排除的方式明确把奸淫作为唯一的原因。然而，这里他也没有禁止放弃不信的配偶，因为虽然使徒在这个问题上建议信徒不应离弃愿意与他生活的不信配偶，但他说“我……说，不是主说”（林前7：12），由此我们要明白，事实上主并没有命令要离弃不信主的配偶——不然，使徒就好像是提出了与他［即主］的命令相反的建议——但他仍然允许这样做，好叫人在这件事上不必受法律的强制，可以按自己的意愿自由行事。但是如果有人声称说，主承认奸淫是休妻的唯一原因——奸淫这个词在通行的用法中指非法性交——那么他可以解释说，当主谈到这个问题时，他是指夫妻双方都是信徒说的，即，如果两人都是信徒，若不是因为奸淫，一方可以不离弃另一方；这里不涉及异教徒，因为双方都是信徒。使徒似乎作出了这种区分，他说：“至于那已经嫁娶的，我吩咐他们，其实不是我吩咐，乃是主吩咐说：‘妻子不可离开丈夫。若是离开了，不可再嫁，或是仍同丈夫和好。’”（林前7：10—11）这话要这样理解，即使唯有一个原因，因之可以抛弃一个婚姻，离开丈夫的妻子也不可再嫁，如果她不能克己，就应该与丈夫和好——这丈夫也得有所改善，或者至少得是可忍受的——而不是择人另嫁。下一句经文紧接着说：“丈夫也不可离弃妻子”（林前7：11），这就简明扼要地把［使徒］命令妻子的做法套用于丈夫。他从主的命令引出这些之后，接着又说：“我对其余的人说，不是主说，倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要离弃妻子。妻子有不信的丈夫，丈夫也情愿和她同住，她就不要离弃丈夫。”（林前7：12—13）。这里他说得很清楚，主所说的是，如果两人都是信徒，就不可彼此离弃。
[1]奥古斯丁这里区分“真实的”（verum）和“真理”（veritas），就如在问题二十三里区分了贞洁的与贞洁，永恒的与永恒，善的与善，等等。真实的依赖于真理，而真理本身不依赖于任何事物。见《独语录》Ⅰ，15，27奥古斯丁首次使用这种区分。
[2]奥古斯丁在题为《论自由意志》的作品里专门讨论这个问题。
[3]这里的推论是这样的：由于公义只能在不等同的情形中实施，因此同等——在这里就是创造主与他的造物即人之间的同等——就会取消公义的必要性。
[4]这里以及下一个问题里的“恶”，拉丁文是deterior，这是个比较级，意为“更恶”。不过，译为“更恶”在这里显然不合适。Mosher把这个问题译为“上帝是否为人的败坏负责？”对第四个问题中的“恶”，他也译为“败坏”。关于这两个问题的论证，奥古斯丁在《论自由意志》第一卷有详尽论述。找到恶的原因在于人的意志，这是奥古斯丁走向皈依的重要台阶之一。见《忏悔录》ⅤⅡ，3.4—5。
[5]“有福”（beatum）也可以译为“幸福”；这两个形容词在奥古斯丁那里其实可以互换。这个问题表明，奥古斯丁认为有福或幸福首先在于是否拥有理性（然后在于对它的正当使用）。见Etienne Gilson，The Christian Philosophy of Sanit Augustine，trans.L.E.M.Lynch（New York：Random House，1960）3-10。
[6]发现恶就是存在的一种缺乏，而善则意味着存在，这是奥古斯丁皈依之路的又一个台阶。
[7]这个问题越来越明显地与灵魂是否可能是物质或形体的问题相关，奥古斯丁在《论灵魂的伟大》14.23—24也讨论了这个问题。在本问题中，提到灵魂时指的是心灵（见问题七）。《论三位一体》ⅩⅣ，6.8写到，意志的实施就是心灵的三种动态活动之一，另外两种包括记忆和理解。
[8]这是本《汇编》第一部分问题中最长的一个，从开问感官能否把握真理，到结尾得出结论说，最好离开可感世界，以便领会真理即上帝。灵魂从可感世界上升到上帝，这是奥古斯丁频繁使用的主题（比如《忏悔录》ⅤⅡ，17，23；Ⅸ，10，23—25）。这里是简化版的，但基本要素都有。
[9]奥古斯丁在《订正录》对这个句子作了限定，说它不包括复活后的不朽坏身体，尽管那样的身体不是我们目前的身体感官能感受到的，除非有神圣启示。
[10]见《哥林多前书》一章24节。
[11]“当他取了人性”：Homine suscepto。这是指基督取了人性成了人（homo susceptus），或者更有名的形式homo assumptus——取了人性的那位。这一观念在本作品中还有这样的表达法：hominem gerere或gestare（担当人性），hominem induere（穿上人性），hominem agere（扮演人性）。尽管奥古斯丁是在正统教义上使用这些表达，但也很容易让人作出某种涅斯托留主义的（Nestorian）解释，根据这种解释，基督的两性（神性和人性）只能是外在的结合。亦见问题二十五、五十七3、六十二、六十五、六十九1—2，10、七十一4、七十三2、七十五2、七十九5、八十1—2。
[12]奥古斯丁与他的同时代人一样，想当然地认为男性比女性更高贵，尽管在另外地方他不否认灵性上女性与男性相等，如在书信147.2。关于这个有争议问题的简要概述以及参考书目，见Allan D.Fitzgerald，ed.，Augustine through the Ages（Grand Rapids：Eerdmans，1999）887-892。
[13]有两个问题的文本不是出于奥古斯丁之手，这是第一个。我们从《订正录》得知，这个问题引自迦太基的某位福泰乌斯（Fonteius）题为On Puritying the Mind in orde to See God（《净化心灵看见上帝》）的论作。关于这位福泰乌斯以及他的作品——写作时还是个异教徒（不过去世时可能已是基督徒）——我们所知仅此而已。这段摘录并非以其深度闻名，而是因为它对撒旦的耀武扬威与神性的临在作了鲜明的对比。
[14]本问题所提出的这个论证在《论自由意志》Ⅰ.7，16、《论〈创世记〉驳摩尼教徒》Ⅰ.18，29作了进一步推进。
[15]把基督的身体看作一个幻影，这是早期基督教广为传播的一种倾向，如基督幻影说派（Docetists）、诺斯替派（Gnostics）和摩尼教派（Manicheans），奥古斯丁对这些派别都很了解。见Answer to Faustus，a Moanicheon Ⅴ，5.
[16]把圣子等同于智慧，这一传统可追溯到《哥林多前书》一章24节以及《约翰福音》，奥古斯丁在《论三位一体》ⅩⅣ，6，8ff对它作了著名的发挥，在那里他发现，人与圣子的相似之处在于理智（intellectus）或者理解力。
[17]本问题讨论时间，《忏悔录》ⅩⅠ对此有详尽阐释。关于不存在过去与将来，特别参见《忏悔录》ⅩⅠ，26，33-31，41。
[18]奥古斯丁努力在被造秩序中寻找三一体的类比，这是最早的尝试之一。事实上，这里有两个类比：1.使某物存在，使它是这个特定之物，使它与自身一致；以及（以问题形式）2.某物存在吗？它是这个还是另一个？它是适合的还是不适合的？在奥古斯丁的早期作品中，类似的类比还可见于Letters 11，3—4；《真宗教》7.13。
[19]关于这个论及时间与永恒（以及区分永恒与不朽）的问题，亦参见《忏悔录》ⅩⅠ；Exposition of Psalm 101［102］2.10；《论三位一体》ⅠⅤ，18，24。后两处明确主张人类有望分有永恒，第一处虽有争议，也可认为持这种观点。但本问题在简洁的论述中似乎没有为这种观点提供任何预备（比如，不同于问题二十三那样）。
[20]参见《哥林多前书》三章16节。
[21]奥古斯丁在《订正录》说，他担心这最后的句子会被误解，以为恶人受苦并非出自上帝。因此他强调指出，“恶人受苦出于上帝，这些苦对恶人诚然是恶，但它们属于上帝的善工，因为他惩罚恶人是公义的，凡是公义的，就是真正的善。”
[22]参见问题一及注释1（即中译本注释21）。在问题一里，奥古斯丁说过“真实的”与“真理”之间的区别基于前者对后者的依赖性，这里他说，“贞洁的”与“贞洁”等等之间的区别基于前者分有后者。既然“贞洁的”以及诸如此类的品性是分有者，它们就会经历败坏，而被分有者不可能败坏。“因此，那些因分有而相似的事物”因败坏而“包含不相似性”。唯有相似（similitudo），不可能败坏变成不相似，这是合乎理性的结论。因此，当子被称为父的“像”（《歌罗西书》一章15节）时，其含义是说，两者之间没有任何不相似。分有的话题在下一问题中得到扩展。
[23]奥古斯丁在《订正录》引用这句话时只说他在《论三位一体》更好地讨论了这个问题，他很可能是指该作品的ⅤⅠ，2，3。
[24]参见《歌罗西书》一章15节。
[25]奥古斯丁在《订正录》对该问题中的阐述作出限定，补充说，使人得自由，让他能自由地行正当之事，这乃是恩典。
[26]参见《哥林多前书》一章24节。
[27]“上帝智慧所取的人”：illius hominis quem dei sapientia suscepit。参见第24页注释①。
[28]参见《哥林多前书》一章24节。
[29]参见《马太福音》十二章31—32节。
[30]参见《诗篇》五十一篇17节。
[31]奥古斯丁相信宇宙是个无可逃遁的秩序，这个至深信念在这里还只是早期的初步阐述，到了《上帝之城》ⅩⅠⅩ，12—13才有完备而成熟的表述。
[32]*在和合本圣经里，“有善良意志的”为“他所喜悦的”。
[33]这个问题提出了奥古斯丁著名的使用与享有之间的区分。奥古斯丁一开始指出，使用（uti）与享有（frui）是彼此相关的，就如西塞罗的两个范畴：有用的（utile）与善好的（honestum）彼此相关一样（参见西塞罗De Officiis Ⅱ，9—10）。他以问题一和问题二十三讨论“真实的”与“真理”、“贞洁的”与“贞洁”等等时已经确立的区分为基础。于是，使用依赖于用处（utilitas），后者其实就是神意；而善好的依赖于善好（honestas），即可理知的美。问题的后半部分尤其预演了奥古斯丁更为有名的、《基督教教导》（Teaching Christianity）第一卷关于使用与享有的更详尽讨论。
[34]奥古斯丁在《订正录》确定这些话的作者是西塞罗（前106—前43年），并说，修道院里的弟兄早就因为他而熟知这些话，所以就收入他的作品。它们摘自De inventione rhetoricaⅡ，159—167，这是一个很重要的段落，西塞罗采用斯多亚学派的模式把美德分为四个主要部分：审慎、正义、坚毅和节制，然后又进一步细分。这段话最后对有用性或用处作了阐述，西塞罗（不同于奥古斯丁在前一问题和其他地方的观点）似乎把它看作享有的一种功能。奥古斯丁把这个摘录收入本文并不意味着他全盘赞同它。比如，他肯定不会将报复纳入正义，至少不会像西塞罗那样描述，而且那个不言自明的假设即美德属于人的范围已经反驳了他。关于奥古斯丁与西塞罗作品多少有点矛盾的关系，参见Augustine Curley，“Cicero，Marcus Tullius，”in Fitzgerald 190-193.
[35]“完全幸福”；beatissimus。也可以译为“完全有福”或“非常幸福”或“极为有福”。前者很可能表明永恒的福祉，后者表示此世的幸福。鉴于奥古斯丁对此世的悲观态度，我们认为他更可能指来世的幸福。
[36]参见《提摩太前书》6章10节。在希腊文本中，这段经文专指对钱财的贪恋，贪财是万恶之根。奥古斯丁在Exposition of Psalm118［119］，11，6指出，他知道这一点，但他说，保罗是在用部分——对钱财的贪恋——表示整体，即对任何事物的贪婪。
[37]奥古斯丁在《订正录》对他此处所说提出异议。因为他注意到，经上的话“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头吗？”（林前3：16）所提到的人并不知道（认识）上帝，至少没有在应有的程度上知道（认识）。至于这样的订正或者该问题中的下一句解释是否使文本的意思更加清晰，并不见得。参见Bibliotheque Augustinieme 1，10，717：“这两处解释表明了对准确性的关注，但完全不影响该主题的一般意义。”
[38]这个句子无意透露了众所周知的奥古斯丁对正规教育的怀疑态度，类似的表述也可参见比如《忏悔录》Ⅰ，16，25-18，29；Sermon on Christian Discipline 11，12。
[39]奥古斯丁在《订正录》里引了这话后补充说：“我说‘知道’，意指应该知道。因为人只要在这个问题上使用理性，怎么可能对此一无所知呢？事实上，他们知道自己渴望幸福。”
[40]这个问题其实是以“培养仁爱”为标题描述灵魂的逐步转变，这个过程可分为两个部分：前洗礼（1—2）和后洗礼（3—4）。第2节开头提到洗礼本身（“重生的圣礼”）。驯服欲望——借助于对主的畏惧——以及不断增强的对德性之美的意识标志着这个前洗礼阶段的特点。对于后洗礼阶段则通过为刚刚受洗者确立的教导来描述。首先必须使他们意识到暂时之物与永恒之物的区别，然后通过基督和圣徒的例子启发他们，最后，当属体享受不再像以前那样对他们有诱惑之后，再告诫他们取悦人类和灵性骄傲的危险。对主的敬畏在这里就如在整个过程的开始那样，是必不可少的。
[41]奥古斯丁在《订正录》里提到这个说法，不过他引用时语气稍有变化。他用条件句型提出问题：既然仁爱是完全的，所爱的唯有上帝和灵魂，那为何保罗在《以弗所书》五章29节说“从来没有人恨恶自己的身子”。而Dilectio这种爱包括对身体的爱——尽管这只是因为灵魂的缘故。
[42]参见《提摩太前书》六章10节。
[43]参见《约翰一书》四章18节。
[44]“圣礼”这个术语频繁出现在本《汇编》，它在古代基督教用法中有众多含义，后面的讨论会清楚地表明这一点。虽然这里指的是洗礼，但早期教会并不把圣礼局限于一个特定的数目，比如七大圣礼。事实上，任何事件，任何事物或人，只要是上帝计划的构成部分，并且以某种方式促成神圣恩典实施的，都可理解为圣礼。拉丁词sacramentum经常（但在这些段落里没有）被译为“奥秘”。参见Dictionnaire de Theologie CatholiqueⅩⅣ，1，493—495。
[45]“神人”，homo dominicus。奥古斯丁在一个很短的时期即从393年到395年期间使用这个术语。在《订正录》Ⅰ，19，8，他写道：“凡在［基督的］圣洁家里的，谁不能被称为‘神人’？”尽管这个术语原先在拉丁西方和希腊东方都广泛使用，并且属于正统，但他对自己曾把它用在他的任何作品中表示懊悔，至于为何发生这种观点上的变化，他没有说明原因。5世纪早期之后，人们开始怀疑这个表述的可靠性，于是就不再流行。亦见问题五十七（3）和七十五（2）。关于这个术语的研究，参见Aloys Grillmeier，“Ο κυριακοç áνθρωπος：Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit，”in Traditon 33（1971）1-63。更简洁的讨论也可参见Tarsicius van Bavel，Recherches sur la christologie de saint Augustin（Fribourg，1954）15-16。
[46]参见《马太福音》二十五章29节。
[47]参见《马太福音》二十二章13节。
[48]参见《便西拉智训》一章14节。
[49]参见《马太福音》二十二章37—39节。
[50]参见《论三位一体》Ⅴ，5，6：“一位是永远的父，另一位是永远的子，但这个‘永远’的意思不是说，子从出生那一刻起就是子，或者一旦子不为子父也不再是父，而是说子永远已经出生，绝不是在哪一刻才开始成为子。”问题三十七以及《论三位一体》里的这段话或许反映出对奥利金的Homily on Jeremiah 9.4的拉丁译本的某种关注，译者杰罗姆（Jerome）把奥利金的希腊文本翻译如下：“如果救主是永远正在出生的，因而他说‘小山未有之先，他生出我’（箴8：25），并不是如有些错误译法那样‘已出生’——如果主是永远正在从父而生，那你们也一样，既然拥有如此伟大的灵来接受他的像，你们就藉着各人的理解力，藉着各人的工作，永远正在从上帝出生，你们正在基督耶稣里成为上帝的儿子。”
[51]奥古斯丁在这个问题中提出两组属人的“三位一体”，每一组都以升序排列：1.本性、教养、习惯；2.自然禀赋、德性、安宁（可能指此生情绪的稳定，也可能——相比而言可能性小一些——指来生永恒的安定）。然后他将人的位格与圣三一体相比较，提出这样一个问题但没有解决它：人的灵魂——不同于上帝——如何统一于或顺从于他。
[52]关于另一方面接受某物并被它改变但该事物本身却不改变——比如上帝的真理或者上帝本身——参见《忏悔录》ⅤⅡ，10，16；Homilies on the Gospel of John 41，1。圣餐应该是说明这个过程的一个显见例子，但奥古斯丁并未使用它。
[53]参见《哥林多前书》一章24节。
[54]参见《马太福音》三章16节。
[55]这里的圣礼不是指教会礼仪，而是指神圣计划在基督徒的个体生命历程中（可能显现）的重要时机。参见注释43。
[56]这个措辞回应问题一的开头。参见注释1。
[57]参见《加拉太书》三章23—24节。奥古斯丁在《订正录》指出，他这里的陈述大意是基督在人类年轻时到来，这与他后来在问题六十四（2）说的话——基督在人类六十岁即老年时到来——明显相冲突。他力图调和两种说法，指出，前者指一种新的信仰通过爱发挥活力，后者则具有时间顺序的含义。而且，尽管年轻和年老不能同时存在于身体中，但可以同时存在于灵魂中（因此，暗示存在于事件的属灵解释中）。Bibliotheque Augustinienne 1，10，721的相关注释中指出：“这种解释让人觉得是一种逃避。事实上，圣奥古斯丁与他同时代的大多数基督徒一样，认为基督是在末世到来的。”奥古斯丁很少说不一致的话，这里的例子就算不是唯一，也属极其罕见。参见问题五十八（2）（及注释144）和问题四十四（2）。
[58]“数学家”（mathematici）这里指更为人所知的“占星家”。Mathematicus这个词最初是指精通数之科学（不仅包括算术、几何，也包括地理和光学这样的学科）的人，但不久就渐渐适用于占星术，再后来就几乎专指这个领域。奥古斯丁或许是有力反驳占星术的早期最杰出基督徒，他还经常使用这里第2节提出的老掉牙的例子，即双生子有不同经历，来证明占星术是骗人的。参见《答辛普利奇问题汇编》Ⅰ.2.3；《忏悔录》ⅤⅡ，6，8—10；《基督教教导》Ⅱ，22，33—34；《上帝之城》Ⅴ，16。在本问题末段他猛烈抨击一个文本过于随意开放（“手稿的死皮”）以获得关于某人未来的知识——如果引用的是圣经经文，且为灵性目的引用，他并不反对，如他本人记载，他在《忏悔录》ⅤⅢ，12，29就是这样做的。参见Letters 55，22，37。
[59]参见《罗马书》一章19—22节。
[60]鉴于奥古斯丁对理念的定义，以及理念如何为人所知这个颇具争议的话题，这个问题受到广泛研究。首先，在第1节，奥古斯丁考虑到专业术语的变通性，相信柏拉图创造了“理念”这个词。但是他坚持认为——因为他认为反之是不可能的——任何地方的智慧人都知道这个概念，即使他们不知道这个术语。然后在第2节，他提出定义：“理念就是最主要的形式或者事物确定不变的理由，其自身不是形成的（得赋形式），因而是永恒的，始终以同样的方式构建，并包含在神圣理智之中。”他接着说，每个可灭之物都是依据这些不可灭的范式形成的。它们是心灵和理性可见的，因而是可知的。关于这最后一点，并非如奥古斯丁设想的那么清楚，但触及问题结尾所提到的光照话题，参见Gilson 80—96。
[61]参见比如《斐德罗篇》274 cd。
[62]奥古斯丁在《订正录》说，这个主题在《上帝之城》ⅩⅩⅡ.29有更好的讨论。
[63]参见《哥林多前书》十五章52节。
[64]奥古斯丁在《订正录》表示担心他所说的我们希望拥有轻盈而空灵的身体，就像天使的身体，这话有可能会被误解，以为我们复活的身体没有实体，而这是错误的。
[65]这个问题以某种上升为形式（这是奥古斯丁非常喜欢的图式），从历史的可变性到不变的理性和数，再到神圣事物。第一类的特点是相信但不理解，第二类是相信且理解，第三类先相信后理解。在这个图式中，相信是恒量，理解是变量。
[66]对历史事物更多的是相信而不是理解，因为它们并非亲身经验。参见《论教师》11，37；《真宗教》25，46（“对时间中的事物，不论过去还是将来，更多的是相信问题，而不是理解问题”）；《忏悔录》Ⅵ，5，7。亦参见问题五十四：“但凡真实的并且独立于感官和心灵的，只能被相信，不能被知道或理解。”
[67]参见《马太福音》五章8节。
[68]这个主题也在Letters 102，16—21以及《上帝之城》Ⅹ，5谈到，不过在那两个更详尽的文本中，表达的观点与这里颇为不同，那里强调的是旧约与新约之间的一致性。而这里奥古斯丁的目的在于：一方面要引出两约之间的一个类比，另一方面要引出《歌罗西书》三章9节的旧人与新人之间的类比。
[69]参见《歌罗西书》三章9节。
[70]指洗礼。
[71]这个问题提出的难题类似于奥利金在《论首要原理》Ⅰ，2，2提出的难题。亦参见Gregory Nazianzen，Oration 29，6—7。
[72]参见《歌罗西书》三章9—10节。
[73]参见《哥林多前书》十五章47—49节。
[74]参见《哥林多后书》四章16节。
[75]参见《创世记》三章19节。
[76]参见《哥林多前书》一章24节。
[77]奥古斯丁在《订正录》对这里所说的话表示犹豫，并指出一个死人仍然可以称为人，只是并不恰当。
[78]参见《歌罗西书》一章15节。
[79]参见《创世记》一章26节。
[80]奥古斯丁在《订正录》告诫说，这话不能理解为否定人类既可以说是上帝的形像，也可以说是按着上帝的形像造的。至于上帝的儿子，则只能说他是上帝的形像，不能说他是按着上帝的形像造的。
[81]这里谈到形像与样式之间的区别，但奥古斯丁承认这是别人的看法，不是他自己的观点。这些未名的其他人主张，人的心灵是按着上帝的形像造的，而人的其他方面是按着他的样式造的。奥古斯丁并没有反对这种立场——事实上他将以之为基础，尤其在《论三位一体》里——但他在结语里说，我们应当小心谨慎，免得有人误解按上帝的形像和样式造所指的意思，以为上帝有物质性的实体。
[82]这个问题反映前一问题结尾处所表明的担忧——即，有人会从人格化的角度去理解上帝，尤其因为旧约谈到上帝时使用了人格化的语言。该问题对这种担忧作了生动详尽的描述。只是到了最后，才讨论了上帝“后悔”这个话题。参见《答辛普利奇的问题汇编》Ⅱ.2，也讨论了上帝的“后悔”及其含义。
[83]参见《出埃及记》三章22节；十一章12节；十二章35—36节。
[84]维吉尔《埃涅阿斯纪》Ⅱ，390。
[85]参见《约翰一书》五章6节。
[86]参见《列王纪上》二十二章6—23节。亦见《答辛普利奇的问题汇编》Ⅱ，6.
[87]有种观念认为，圣经的写作特点是，在一处写得隐晦的真理会在另一处清晰地显现，从而它不仅滋养读者的灵魂，也通过出于神意的晦涩操练他们的理智，这种观念深受教父们喜欢，也在奥古斯丁笔下频繁出现。参见《基督教教导》Ⅱ，6，8；Letters 137，18。
[88]参见《罗马书》二章15节。
[89]参见《出埃及记》三章22节。
[90]参见《马太福音》十章29节。
[91]参见《马太福音》六章30节。
[92]参见《马太福音》十章30节。
[93]参见《加拉太书》三章24节。
[94]参见《马太福音》二十三章10节。
[95]奥古斯丁在《订正录》里作了纠正，说他应该这样写：“优于所有被造的灵”而不是“优于所有灵魂”。
[96]在奥古斯丁的思想里，数字八通常更多地表示完美和成全。参见The Lord's Sermon on the Mount Ⅰ，4，12；《上帝之城》ⅩⅩⅡ，30。这里的用法让人觉得数字学（numerology）这门学科是多么任意武断。
[97]参见《约翰福音》二章20节。对数字四十六的这种解释也出现在《论三位一体》ⅠⅤ，5，9。
[98]分别是3月25日和12月25日。在奥古斯丁写《问题汇编》时代，12月25日并非普遍作为基督出生的日子遵守，但确实是大多数基督徒庆祝的。参见Bernard Botte，Les origines de la Noel et de I'Epiphanie（Louvain，1932）。
[99]参见《约翰福音》二章20—21节。
[100]参见《约翰福音》二十一章6—21节。这个问题很可能是奥古斯丁数字学解经中最有名的一个解释了。亦参见Homilies on the Gospel of John 122.8-9；Semons 248，4-5；252，7-8；Exposition of Psalm 49［50］，9。在问题八十一3也解释了数字153，但所采取的步骤有点不同，得出的结论也有所区别。
[101]换言之：一=万有/女人/身体；二=你/男人/灵魂；三=基督；四=上帝；两边相加，即十=创造主上帝及其造物界。
[102]参见《马太福音》二十章2节。
[103]在身体和时间里实行的圣礼就是基督的道成肉身。参见第43页注释①。
[104]参见《马太福音》四章2节。
[105]参见《使徒行传》一章3节。
[106]在问题七十四1重述了这个过程。
[107]参见《使徒行传》一章2—3节。
[108]参见《哥林多后书》十章3节。
[109]滋养教会的“三位一体的圣礼”就是洗礼；在施洗中浸入或浇洒的那刻求告三一上帝的三个位格。在随后的行文中这样的暗示愈益明显。参见注释63。
[110]参见《提多书》三章5节。
[111]参见《约翰福音》二十一章11节。
[112]参见《约翰福音》二十一章6节。
[113]参见《马太福音》十三章47-48节。
[114]参见《马太福音》十三章49节。
[115]参见《启示录》二十章4-6节。这里是指相信圣徒在地上实际的暂时统治，称为千禧年主义，因为据说这种统治持续一千年（参见《启示录》二十章4节）。奥古斯丁后来拒斥了这种信念，认为它过于随意。参见《上帝之城》ⅩⅩ，7-9。
[116]参见《启示录》二十一章2节至二十二章5节。
[117]参见《马太福音》二十章2节。
[118]“披戴人性”：susceptio hominis。亦参见下文及第24页注释①。
[119]参见《以弗所书》一章22节。
[120]“神人”：dominicum hominem。参见注释64。
[121]参见《创世记》二章2节。参见注释63。
[122]参见《约翰福音》二十一章11节。
[123]参见《约翰福音》二十一章6节。
[124]参见《马太福音》二十五章41节。
[125]奥古斯丁在很多地方都谈到施洗约翰，这是其中之一，或许是布道书里最著名的一处，这里的许多主题他在布道书中都重复谈到，这些主题对他来说已不算独特。参见Semons 66；94A；191，1：287-293D；307-308A；342，2：379-380。在介绍了约翰之后，奥古斯丁仔细搜索了一串旧约人物，他们的故事都有预言意义。然后他阐述人类的六个阶段，约翰处于第五与第六阶段的分界点，这人类六阶段对应每个个体的六阶段——婴孩、幼年、少年、青年、中年和老年。亦参见问题四十；问题六十四2；On Genesis：A refutation of the ManicheansⅠ，23，35-40；The Instruction of Beginners 22.39；《论三位一体》Ⅳ，7；《上帝之城》ⅩⅩⅡ，30。
[126]参见《约翰福音》一章29—30节。
[127]参见《约翰福音》三章30节。
[128]参见《马太福音》三章11节。
[129]参见《创世记》四章8节。
[130]参见《创世记》七章1节至8章13节。
[131]参见《创世记》二十二章1—14节。
[132]参见《加拉太书》四章22—24节。
[133]参见《创世记》二十五章23节。
[134]参见《创世记》三十七章2节至五十章26节。
[135]参见《马太福音》一章17节。
[136]参见《歌罗西书》三章9节。
[137]参见《哥林多后书》四章16节。
[138]参见《创世记》二章2—3节。
[139]参见《创世记》一章27节。
[140]这里简洁地提出了知识和行动的互补性观念，这个观念或许可以追溯到亚里士多德的《形而上学》Ⅰ，2，那里提到真理和行动是两种不同知识的对象，一种是沉思的，一种是实践的。
[141]参见《路加福音》三章34—38节。
[142]参见《马太福音》一章17节。
[143]参见《马太福音》二十四章36节。
[144]参见《帖撒罗尼迦前书》五章2节。
[145]参见《路加福音》一章7节。
[146]参见《路加福音》一章39—56节。
[147]参见《马太福音》十六章27节。
[148]参见《马太福音》十七章10节。
[149]参见《路加福音》一章17节。
[150]合和本译为“你们若想领受，这人就是那应当来的以利亚”。
[151]参见《路加福音》一章17节。
[152]参见《路加福音》一章67节。
[153]参见《路加福音》一章76节。
[154]参见《路加福音》一章56节。
[155]“得到浇灌”：imbuitur，也可以译为“得到湿润”，强调与洗礼的关联。
[156]参见《马太福音》二十五章1—13节。奥古斯丁也在Letter 140，31—35；Sermon 93；Exposition of Psalm 147，2，10—11讨论这个比喻。
[157]要按照大公教信仰来读圣经（而不是别的方式），这是《基督教教导》Ⅲ，10，14提到的原则。亦见本问题4以及问题六十四1和六十七7，还有《答辛普利奇的问题汇编》Ⅱ，3，3；《杜尔西提乌斯的八个问题》3，4；6，4（=《答辛普利奇的问题汇编》Ⅱ，3，3）。
[158]参见《马太福音》二十四章3节。
[159]参见《马太福音》二十五章31—46节。
[160]参见《哥林多前书》十五章51节。
[161]参见《哥林多后书》五章10节。
[162]参见《箴言》二十四章12节。
[163]参见《罗马书》十四章12节。
[164]参见《哥林多前书》十四章25节。
[165]参见《罗马书》二章15节。
[166]参见《箴言》二十章9节。
[167]林前15：51；该经文与和合本上出入较大：“我们不是都要睡觉，乃是都要改变”
[168]参见《哥林多前书》十三章12节。
[169]参见《马太福音》十六章27节。
[170]这节经文以及其他一些经文（太13：32和路2：52）似乎表明基督的无知，关于这个问题，教父们有不同的解答。参见Dictionnaire de Theologie Catholique ⅤⅢ，1，1259—1260关于奥古斯丁同时代人的观点概述。奥古斯丁在这里提出了自己的观点，也在《论三位一体》Ⅰ，12，23作了复述。他认为，基督的无知并非他自身固有的，只是为了产生人的无知。在The Merits and Forgiveness of Sins and the Baptism of Infants Ⅱ，29，48他甚至否认婴孩的基督身上有无知的可能性（虽然在问题七十五2他似乎愿意接受其他人所主张的基督孩提时有无知的观点）。在这个问题上奥古斯丁并没有像阿塔那修（Athanasius，参见比如Discourse against the Arians 3，26.28）那样作出区分，即基督在人性上有无知，在神性上是全知的——这种区分被大多数希腊教父接受，也被一些拉丁教父采纳。参见Andre-Marie Dubarle，“La connaissance humaine du Christ d'apres saint Augustin，”in Ephemerides Theologicae Lovnaiensis 18（1949）5-25，他指出奥古斯丁并不认为基督的人性是全知的。
[171]参见《约翰福音》六章3—13节。这其实就是对饼和鱼这一神迹的一种解释。这一神迹不仅记载在《约翰福音》六章3—13节，也记载在《马太福音》十五章32—38节，但这里把两者看作独立的事件。奥古斯丁虽然在第2节两次简洁提到圣餐礼，但这绝不是如同他在Sermon 130注释约翰经文时所提出的一种圣餐解经；相反，它的重点在于两个神迹故事的数字学含义，最后对七个篮子的零碎作了分析，并以一种末世论的解释结尾。
[172]参见《约翰福音》六章9—12节。
[173]参见《哥林多前书》三章1，3节。
[174]参见《约翰福音》六章10节。
[175]参见第43页注释①。
[176]参见《申命记》十章16节。
[177]参见《约翰福音》六章9节。
[178]参见《撒母耳记上》十章1节；《出埃及记》三十章30节。在《订正录》里奥古斯丁写道，他应当说这里的“圣洁油膏”特别地而不是专门地属于王权和祭司职分，因为先知有时候也受油膏。
[179]参见《彼得前书》二章24节。
[180]参见《马太福音》四章1—11节。
[181]参见《歌罗西书》二章15节。
[182]参见《出埃及记》十四章5—31节。以色列人过红海，埃及追兵被淹，对早期基督徒来说，这是洗礼的典型象征。见Jean Danielou，The Bible and the Liturgy（Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1956）86-98。
[183]参见《罗马书》八章24节。
[184]参见《出埃及记》十六章13—35节。令人奇怪的是，前面将红海与洗礼相比，这里奥古斯丁将旷野的吗哪与圣经的话相比，而不是与圣餐相比，不仅因为洗礼和圣餐代表人教的独特仪式，而且因为吗哪几乎普遍被看作圣餐的一种象征。见Danielou 147—152。然而，几行文字后讲到麦基洗德时又提到了圣餐，麦基洗德的献祭被广泛认为是圣餐礼的象征。见同上144—147。
[185]参见《希伯来书》十二章22节。
[186]参见《希伯来书》六章20节。
[187]参见《希伯来书》十章12节。
[188]参见《哥林多前书》十一章23—26节。
[189]参见《彼得前书》二章24节。
[190]参见《马太福音》一章1—17节。
[191]参见《撒母耳记下》十二章24节。
[192]参见《路加福音》三章23—38节。
[193]参见《路加福音》三章21—22节。
[194]参见《路加福音》二章4节。
[195]参见《路加福音》一章36节。
[196]参见《马太福音》一章6节。
[197]参见《撒母耳记下》十二章24节。
[198]参见《路加福音》三章31节。
[199]参见《撒母耳记下》十二章1—13节。奥古斯丁在《订正录》解释说当时凭印象以为大卫的儿子拿单与先知拿单是同一个人。在《订正录》Ⅱ，16他纠正了在Agreement among the Evangelists Ⅱ，4，12犯的同样的印象性错误。
[200]参见《路加福音》三章32—34节。
[201]参见《马太福音》一章2—6节。
[202]参见《希伯来书》七章11—14节。
[203]参见《路加福音》三章31节和《马太福音》一章6节。
[204]参见《希伯来书》十章1节。
[205]参见《哥林多前书》十一章23—26节。
[206]参见《希伯来书》六章20节。
[207]参见注释43。
[208]参见《约翰福音》六章10节。
[209]参见《约翰福音》六章13节。
[210]参见《路加福音》二十四章35节。
[211]参见《马太福音》十五章32—38节。
[212]参见《约翰福音》六章9节。
[213]参见《以赛亚书》十一章2节。
[214]参见《撒母耳记上》十章1节；《出埃及记》三十章30节。
[215]参见《马太福音》十五章34节。
[216]参见《哥林多后书》五章20节。
[217]基督如鱼这个意象在古代基督教的比喻中非常普遍，可以证明早在二世纪后期就有了。见Abercius和Pectorius的铭文，亦见Tertulian，On Baptism 1。
[218]参见《约翰福音》六章10节。
[219]参见《马太福音》十五章38节。
[220]这四大基本美德在问题三十一的西塞罗摘录里有详尽讨论，要注意的是，其中第四德正义等同于爱。亦见《真宗教》48，93。在The Catholic Way of Life15，25奥古斯丁引人注目地将每一德等同于爱的某种形式。在《上帝之城》ⅩⅠⅩ，4他从某种悲观的角度认为基本美德就是持续不断地与邪恶作斗争，因而是地上可悲生命的一种证据。
[221]参见《约翰福音》六章10节。
[222]参见《马太福音》十五章38节。
[223]参见《腓立比书》三章6节。
[224]奥古斯丁虽然经常在女性这个性别里找到象征意义，就如这里，但他不太谈到对孩子的看法。关于孩子和游戏，特别参见《忏悔录》Ⅰ，9，15—10，16；18，30。
[225]参见《出埃及记》三十二章1—4节。
[226]参见《出埃及记》三十二章6节。
[227]参见《以弗所书》四章13节。
[228]参见《约翰福音》六章10节。
[229]参见《马太福音》十五章38节。
[230]参见《约翰福音》六章3节；《马太福音》十五章29节。
[231]当然，正是奥古斯丁和其他教父，认为关于山的某些经文是指基督。见Expositions of Psalms 3，4（Dn 2：35）；10［11］，1；45［46］，6（Is 2：2）。
[232]参见《约翰福音》六章10节；《马太福音》十五章35节。
[233]参见《马太福音》十四章15节。
[234]参见《马太福音》十五章32节。
[235]参见《希伯来书》十二章22节。
[236]参见《马太福音》十五章32节。这里把时间分为三个阶段，第四类表示永恒——1）律法之前（从亚当到摩西），2）律法之下（从摩西到基督），3）恩典之下（从基督到时间末了），以及4）完全的和平（永恒）。问题六十六3—7相当详细地阐述个人身上所经历的这些阶段。亦见Commentary of Some Statements in the Letter to the Romans 13—18。
[237]参见《哥林多后书》五章5节。
[238]参见《马太福音》十五章34节。
[239]参见《马太福音》十五章32节。
[240]参见《马太福音》十五章37节。
[241]参见《马太福音》十五章38节。
[242]参见《马太福音》十五章37节。
[243]参见《启示录》一章4节。
[244]参见《马太福音》二十四章13节。
[245]这第一句话实际上就表述了所讨论的问题：耶稣和施洗约翰施洗的那些人是否领受圣灵？根据《约翰福音》七章39节，当时圣灵还未赐下。在回答这个问题时，奥古斯丁区分了复活前圣灵在某些圣人身上的隐秘工作与基督得荣耀后圣灵的可见工作。
[246]参见《约翰福音》四章1—2节。
[247]参见《马可福音》五章35—43；《路加福音》七章11—16节；《约翰福音》十五章38—44节。
[248]关于奥古斯丁这里所说的盗贼没有受洗这话，他在《订正录》里写道，他并非第一个说这话的人，但无论如何，并没有证据说这个盗贼未曾受洗。他还说，他在好几个地方考察过这个问题，尤其在《灵魂及其起源》（1，9，11），那里他提出一种假设：盗贼可能在自己的血里或者在从基督流出的水里受了洗。早期教会经常提出类似的问题，关于使徒的洗礼，最先提出的是德尔图良On Baptism 12。见H.A.Echle，“The Baptism of the Apostles，”in Traditio 3（1945）365-368。所有这些都证实，古代教会相信某种形式的洗礼对得救来说绝对是必不可少的。
[249]参见《使徒行传》十章44—47节。
[250]参见《哥林多前书》一章24节。
[251]参见《使徒行传》二章3—4节。
[252]参见《路加福音》一章41—45节；67—79节。
[253]参见《路加福音》二章36—38节；25—35节。
[254]Ordines，而非ordine。
[255]参见《马太福音》三章16节。
[256]“就在其所穿戴的人性中”：in ipso homine quem gerebat。见第24页注释①。
[257]Quae，而不是qui。
[258]参见《约翰福音》四章5—29节。在Homilies on the Gospel of John15，5—31对福音书的这一故事有更详尽的论述，部分主题有重复。大致说来，本问题的第二部分集中讨论撒马利亚妇人的五个丈夫的合理解释，他们对应身体的五个感官。第7节奥古斯丁突然插入一句“但愿当我与你说话时它［即这灵］就显现，好叫你能领受属灵的水”，他显然不认为这话出自基督之口，所以他必是代表自己说的，而这暗示该问题原本是一篇布道书。
[259]关于这里以及后文的“圣礼”一词，见第43页注释①。
[260]参见注释175。
[261]参见《约翰福音》四章6节。
[262]参见《以弗所书》四章22，24节。
[263]参见问题四十四（及第48页注释③）和问题五十八2（及第69页注释⑧）。
[264]参见《约翰福音》四章6节。
[265]参见《哥林多后书》四章18节。
[266]参见《约翰福音》四章6节。
[267]*合和本译为“他多受痛苦，常经忧患”。
[268]参见The Lord's Sermon on the Mount Ⅰ，1.2.
[269]参见《约翰福音》四章14节。
[270]参见《约翰福音》四章7节。
[271]按常规奥古斯丁应该为这样的陈述引用圣经出处，但圣经并没有说到撒马利亚人有这样的崇拜；他肯定是想到了《出埃及记》三十二章1—24节记载的金牛犊的插曲了。
[272]参见《约翰福音》四章8节。
[273]参见《哥林多前书》十一章3节。
[274]参见《约翰福音》四章23节。
[275]参见《约翰福音》四章28—29节。
[276]参见《罗马书》十章10节。
[277]参见《约翰福音》十一章17—44节。奥古斯丁在这个问题开头小心地指出，寓意解释并不消解对喻体事物或事件本身之真实性的信心，这一观点不包括以下这种可能性，即经文只接受寓意解释，不接受字意或历史解释，这是他在《基督教教导》Ⅲ，10，14所考虑的一种可能性。关于拉撒路的复活，Homilies on the Gospel of John49有更详尽的讨论。
[278]参见《约翰福音》十一章44节。
[279]参见《加拉太书》四章22—24节。
[280]参见《马太福音》十八章12节。
[281]参见《创世记》三章6、8节。
[282]参见比如《哥林多前书》七章17—20节；《加拉太书》五章11—12节。
[283]其他三个元素是火、气和水。这四种元素最早由恩培多克勒（盛年约公元前444年）提出，最终由斯多亚学派继承，并成为普遍认同的观念。
[284]参见《约翰福音》十一章41节。
[285]参见《约翰福音》十一章44节。
[286]参见《罗马书》七章25节。
[287]参见《哥林多后书》三章16节。
[288]参见《哥林多前书》一章24节。
[289]“上帝的智慧所穿戴的人”：huminem quem Dei sapientia gestabat。见第24页注释①。
[290]参见《哥林多前书》十三章12节。
[291]参见《彼得前书》二章22节。
[292]关于奥古斯丁思想中的基督没有任何无知，见第78页注释③。
[293]参见《约翰福音》二十章6—7节。
[294]参见《彼得前书》二章22节。
[295]讨论《罗马书》有三个问题，这是第一个，它提供了奥古斯丁恩典神学的早期观点。他建立恩典神学不仅参考圣经经文，而且参考个人生命中四个可能的阶段——律法之前、律法之下、恩典之下、和平之中。见问题六十一7和注释253。奥古斯丁承认亚当的罪在后裔中产生的后果，但他还没有使用“原罪”这个术语；他在第5节认识到，一个被罪压倒的人应该知道“他跌倒是他自己的作为，但他起来却不是自己的作为。”不过，此时他还不明白恩典不仅是把人从原罪以及后来的罪中救出来所必须的，而且是使他或她完成任何一种善行所必须的。那样的见解要等几个月后，直到他写作《答辛普利奇的问题汇编》Ⅰ，2时才形成。
[296]参见《罗马书》七章2—3节。
[297]参见《罗马书》七章4—6节。
[298]参见《罗马书》七章1节。
[299]参见《哥林多前书》七章39节。
[300]参见《罗马书》七章7节。
[301]参见《罗马书》七章13节。
[302]这节经文在奥古斯丁的拉丁文本中是：Utfiat supra modum peccator aut peccatum（delinquens［如在第5节］）per mandatum。这并不是希腊文的准确译文，因为希腊文的意思是“叫罪……显出是无限地恶”或者如一个更准确的拉丁文本所说Ut fiat supra modum peccans peccantum。奥古斯丁的文本迫使他加上delinquens（犯罪的）才讲得通，出于某种原因，这个词出现在第5节，但这里没有。
[303]参见《罗马书》七章7节。
[304]参见《罗马书》七章8节。
[305]参见《罗马书》八章2节。
[306]参见《罗马书》七章7节。
[307]参见《罗马书》八章2节。
[308]参见《罗马书》六章23节。
[309]参见《哥林多前书》十五章56节。
[310]参见《罗马书》八章2节。
[311]参见《罗马书》七章7节。
[312]参见《罗马书》八章2节。
[313]参见《罗马书》八章2节。
[314]参见《罗马书》六章18节。
[315]参见《罗马书》七章2—6节。
[316]参见《罗马书》七章25节。
[317]参见《罗马书》八章10节。
[318]参见《罗马书》八章11节。
[319]参见《罗马书》七章7节。
[320]参见《罗马书》八章11节。
[321]参见《哥林多前书》十五章53—54节。
[322]奥古斯丁在《订正录》对这个短语作了限定，指出对于《罗马书》七章14—24节这整段经文“不应作这样的理解：似乎一个已经生活在恩典之下的属灵之人就可以不这样说……自己”。换言之，不仅那些还没有藉恩典得释放的人要筋疲力尽地与里面的罪性作斗争，甚至那些已经得释放的人也同样如此。当他又说他后来也教导这一点，就如他前面所承认的，这个“前面”他指的是《订正录》Ⅰ，23，2，那里纠正了在Commentary on Some Satatements in the Letter to the Romans所作的一些论断。
[323]参见《罗马书》六章14节。
[324]参见《创世记》二章17节。
[325]参见《使徒行传》九章5节（并非希腊文原文）。
[326]奥古斯丁在《订正录》纠正了这一表述，指出他似乎应该更确切地说，这里之所以“说身体是死的，乃因为它已经处于死的必然性之下，而犯罪之前并非如此。”因此，身体的死不在于它是否以其欲求搅扰灵魂，那是一种相对状态；而在于它的必死性，那是绝对的。
[327]参见《罗马书》七章25节。
[328]这是讨论《罗马书》的另一段经文，这样的讨论有三篇，在这个系列中，本篇讨论的重点与另外两篇几乎完全不同。这里奥古斯丁主要关注《罗马书》八章14—24节所使用的“受造之物”这一术语的意义。他在本问题一开始就以三一术语将“受造之物”定义为“上帝父藉着他的独生子在圣灵的统一中创造并确立的一切事物”。奥古斯丁认为上帝的儿子（不同于《罗马书》八章19，21节的“上帝的儿女”）不属于这个“受造之物”，但他并没有将天使排除在外，尽管他们得免折磨其他造物的苦楚和叹息。由于奥古斯丁提出的问题是，在保罗看来，上帝的儿女与单纯作为受造之物的人有什么分别，所以他找到这样一个答案，从微观角度透视人，人自身中包含一切受造之物，因为他就如同整个受造物本身那样，“由三部分构成：部分是属灵的，部分是属魂的，部分是属体的”（5节）。反过来，人类作为受造物包括灵性上处于两端的人——那些因为还不信主因而不能称为上帝儿女的人，以及那些拥有圣灵的初果因而充满仁爱的人。
[329]参见《约翰福音》一章3节。
[330]奥古斯丁在《订正录》写道，他的意思并不是说人类完全失去上帝的形像。假若他们完全没有失去，圣经就不会叫他们回转；假若他们完全失去，圣经也不会说他们拥有它。
[331]参见《哥林多前书》十一章3节。
[332]奥古斯丁在《订正录》里称这是一个草率的论断，因为无论是圣经还是事物本身都没有证据表明最低天使“按魂生活”。
[333]参见《路加福音》十六章23节。
[334]参见《路加福音》二十三章43节。
[335]参见《哥林多前书》十五章54节。
[336]参见《约翰一书》三章2节。
[337]参见《路加福音》十六章23节。
[338]参见第71页注释③。
[339]这些异端可能是摩尼教徒，或者至少具有摩尼教倾向的人，因为《罗马书》的这段经文与受造之物的性质有关，而他们对受造之物持否定观点。
[340]这是就《罗马书》经文提出的最后一个问题，奥古斯丁回到第一个问题提出的恩典话题。这里他从上帝神秘计划的视角来讨论，对此人类的抱怨是徒劳的。但是就如在问题六十六，奥占斯丁仍然没有理解恩典是完全没有理由的这一性质，这导致他在本问题中对上帝拣选某些人拒斥另一些人寻找一种人所能理解的理由。他在第3节假设功德跟随在信念之后，尽管他补充说：“但恩典本身—藉着信心赐给—赐给时并没有我们自己的功德在先。”在第4节，他使用了著名的法老例子表明，不论上帝是怜悯某人还是使他刚硬，他的怜悯或刚硬“产生于”他所怜悯或刚硬之对象的“最隐秘的功过”。这样说来，他的呼召（vocatio）神学——在第5—6节详尽论述——必然是不完善的。
[341]马西安派（Marcionites）和摩尼教徒都质疑旧约，不过，奥古斯丁特别熟悉后者，还专门写文反驳他们，所以这里很可能是针对他们而说的。
[342]参见《马太福音》七章6节。
[343]参见《哥林多前书》十三章12节。
[344]参见《以弗所书》五章17—18节。
[345]参见《哥林多前书》十五章49、47节。
[346]参见《约翰福音》一章12节。
[347]参见《哥林多前书》十五章49节。
[348]参见《歌罗西书》三章9—10节。
[349]参见《创世记》三章6节。
[350]“罪的团块”massa peccati。这是奥古斯丁第一次使用这个表述，以后在作品中不时以这种或那种形式（比如massa damnata，massa peccatorum或者简单的massa，如在本问题的其余行文中出现的）一再出现，被认为是他对人类境况的悲观主义观点的独特表达。参见Paula Fredriksen，“Massa，”in Fitzgerald 545—547。
[351]参见《约翰福音》一章12节。
[352]参见《罗马书》五章6、8节。
[353]参见《哥林多前书》三章1—2节。
[354]参见《以弗所书》四章13节。
[355]参见《出埃及记》一章8—22节。
[356]参见《出埃及记》九章12节。
[357]“普遍的罪”：generale peccatum。奥古斯丁直到《答辛普利奇的问题汇编》Ⅰ，1，10才使用“原罪”（original sin）这个术语，但“普遍的罪”指的就是原罪的意思。
[358]奥古斯丁在《订正录》论到这段话说，上帝的怜悯必然先于意愿，靠着主为它作预备（从而能够正确意愿）。
[359]参见《路加福音》二章14节。
[360]参见《腓立比书》二章13节。
[361]参见《路加福音》十四章16—24节。
[362]参见《创世记》41章。
[363]参见《出埃及记》七章14节至十二章30节。
[364]参见《出埃及记》十四章23—28节。
[365]奥古斯丁在《订正录》里承认这话不是圣经经文，他不知道自己怎么会认为这是圣经的。如Raymond Canning向译者所指出的，它可能是对《希伯来书》七章10节的一种加工。
[366]参见《马太福音》二十二章37，39节。
[367]参见《以弗所书》三章17—18节。
[368]参见《罗马书》九章14节。
[369]这是个难句，奥古斯丁在《论三位一体》Ⅰ，8，15—10，21再次回到这句经文，至少在三世纪早期奥利金时代开始（参见《论首要原理》Ⅲ，5，6—8）这句经文就一直被用来证明基督从属于父。奥古斯丁在这个问题一开头就确定无疑地暗示主张次位论的阿里乌学派（Arians），尽管没有提到他们的名字。在稍后的行文中他援引了释经的一条法则，那是阿塔那修最先阐述，以反驳阿里乌学派的（参见他的Letter to Serapion 2，8），后来就成为教父神学的一种常识：当某个经段说子小于父时，那是指着他的人性说的；而当另一经段说子与父同等时，那是指着他的神性说的。为了表明该问题所涉经文是指基督的人性，奥古斯丁把它放在上下文中（林前15：21—28），加以详尽解释，尤其突出林前15：24基督作王的观念。在奥古斯丁之前注释林前15：21—28的正统拉丁作家有Hilary，on the Trinity ⅩⅠ，21-49；Ambrose，On the Faith Ⅴ，2，147-15，187；Jerome，Letter 55，5（其中提到Hilary的作品）。
[370]“他所披戴的人性”：susceptionem hominis。这个表述在第1节、第2节和第10节都有使用。这里它与稍后行文中提到的基督的位格性（proprietatem personae）作比照，对于后者，奥古斯丁显然理解为他的神性。
[371]参见《歌罗西书》一章15节。
[372]这是对主祷文中这句祈祷的经典解释，在德尔图良On Prayer 3已经出现，奥古斯丁也在别处使用。参见Letter 130，11，21；The Lord's Sermon on the Mount Ⅱ，5，19。
[373]参见《哥林多前书》十五章24节。
[374]参见《哥林多前书》十五章54节。
[375]参见《诗篇》八章6节。
[376]参见比如《约翰福音》十七章10节。
[377]参见《腓立比书》二章7节。
[378]参见《歌罗西书》一章15节。
[379]参见《歌罗西书》二章9节。
[380]参见《哥林多前书》十五章24节。
[381]参见注释63。
[382]参见《马太福音》十一章25节。
[383]参见《哥林多前书》一章21节。
[384]参见《哥林多前书》二章2节。
[385]参见《约翰福音》一章3节。
[386]参见《诗篇》三十三篇6节。
[387]参见《以弗所书》一章22节。
[388]参见《加拉太书》三章28—29节。
[389]参见《哥林多前书》十五章54节。
[390]参见Pliny，Natural History Ⅷ，114。奥古斯丁非常喜欢这个引人入胜的意象，至少还在两个地方引用过。参见Exposition of Psalms41［42］，4；129［130］，4。在早期基督教符号。论中，雄鹿一般是有益动物。参见Physiologus 45。
[391]参见《约翰福音》一章14节。
[392]“他披戴人性”：ille suscepit hominem。参见第24页注释①。
[393]《哥林多前书》九章22节被某些人用来表明保罗在说谎，也被他们用来证明他们自己说谎是合理的，这对奥古斯丁来说是件非常棘手的事，他至少在另外三处提到这节经文——The Lord's Sermon on the Mount Ⅱ，19，65；Lying 42；Against Lying 26。
[394]奥古斯丁在这个问题的其余部分基本上谈论友谊话题，他一生中对这个话题有很多思考。关于他的友谊观的概述，参见Joseph T.Lienhard，“Friendship，Friends，”in Fitzgerald 372-373。
[395]《提多书》里一个词，保罗自己很可能并没有特别留意，却成为奥古斯丁一个寝食难安的问题。希腊文πρò χρóνων αιωνιων，英文可译为“久远之前”（新耶路撒冷版圣经）和“世代之前”（修订标准版圣经），在奥古斯丁阅读的拉丁文里是一个矛盾的表述：ante tempora aeterna（在永恒时间之前）。无论如何，这为他思考时间问题提供了原料，时间问题是他思考的最大的哲学主题之一。从这个非常简洁的问题可以看到确定的两点，其一，时间不是始于时间；其二，时间是可变的，永恒是不变的。参见John M.Quinn，“Time”，in Fitzgerald 832-838的讨论会受益良多。
[396]奥古斯丁先对habitus这个术语作了界定，列出它的四种用法，然后指出第三种用法适用于基督披戴人性。如奥古斯丁所解释的，这种用法暗示在某个事物里面成就的一种变化，比如穿戴，影响（这里他使用动词accidere的形式）另一物，比如身体，它虽然受到影响，但并不因此改变。所以基督的人性比作穿衣。亦见Sermon 264，4。该问题的第二部分多次提到assumptus homo（披戴人性）基督论，尤其以induerehominem（亲自穿上人性）的形式。参见第24页注释①。
[397]参见《约翰福音》一章1节。
[398]虽然这个问题以保罗的一段经文引入，但它的讨论风格完全是哲学的，包括对逻辑的强调。
[399]参见《希伯来书》九章15节。
[400]参见《希伯来书》九章18—20节。
[401]参见《罗马书》八章17节。
[402]参见《哥林多前书》十五章54节。
[403]参见《哥林多前书》十三章12节。
[404]参见《约翰福音》一章1节。
[405]参见《路加福音》二章52节。关于奥古斯丁的基督幼时无知的观点——《路加福音》的这节经文似乎是一个证明——参见注释187。
[406]“同时主张他披戴了［人性］，这是独独属于他的”：propria illa susceptione servata。参见注释31。
[407]“神人”：homo dominicus。参见第44页注释①。
[408]奥古斯丁这里要处理显然最具代表性的两节相互矛盾的经文，一节是保罗的，一节是雅各的。他后来在Exposition of Psalm31［32］，2，3-8作了更详尽的讨论，最后得出结论说，其实它们是互补的。他在该问题的第2节指出，保罗“是说信心之前的事工，而［雅各］是说随信心而来的行为。”
[409]参见《雅各书》二章14—25节。
[410]参见《雅各书》二章21—24节。
[411]参见《罗马书》三章21至四章25节。
[412]参见《雅各书》二章21—22节。
[413]参见《使徒行传》十一章1—3节。
[414]参见《罗马书》三章28节。
[415]参见《哥林多前书》十五章10节。
[416]参见《罗马书》三章21节至四章25节。
[417]参见《雅各书》二章22节。
[418]参见《雅各书》二章20节。
[419]“激情”（passion）与“遭受、受苦”（suffer）在拉丁语里是两个相关词，了解这一点会帮助我们更好地理解这种逻辑操练。Suffer的完成式分词在拉丁语是passus。Passio（passion）和passus两者都包含受动成分。虽然有些罪是受动的，但惧怕——也是受动的——不属于这些罪。
[420]这里突然插入第二人称，意味着这个问题曾是奥古斯丁与某人对话的一个部分。（这里英译本显然有遗漏，故依据拉丁文作了调整）
[421]奥古斯丁在这个问题里主要描述三维艺术，问题的结论部分表明这种艺术是异教的主题。（无论如何，基督教的三维艺术，尤其是雕塑，在他那个时代还处于初创时期。）事实上，在Bibliotheque ugustinienne（1，10，34）的译本中，这个问题的标题为“De la beaute des statues paiennes”。这个问题中的艺术论大部分再现于《忏悔录》Ⅹ，34，53。奥古斯丁在这里论断何为美时，似乎与其他地方一样，受心里的前概念指导，而不是感觉上的精美。参见H.-Ⅰ.Marrou，Saint Augustin et la fin de la culture antique（Paris：Boccard，1938）184，n.1。值得注意的是，在问题的一开头，他就把艺术家比作——当然有限定条件——神圣智慧，也就是上帝的儿子。
[422]参见《哥林多前书》一章24节。
[423]关于数目的作用——即再现归根结底源于上帝的一种秩序或和谐，艺术家或工匠若是想要造出美的事物来，就必须遵循这样的数目——亦参见《论自由意志》Ⅱ，16，42；《论音乐》Ⅵ，17，57。
[424]Fabricatum，不是fabricata。
[425]Fabricantur，不是fabricator。
[426]参见《出埃及记》七至八章。该问题试图解释为何不仅恶人能行神迹，邪灵也能行神迹，这个问题在《答辛普利奇的问题汇编》Ⅱ，2（讨论拥有说预言之灵的恶人的相关问题）以及Ⅱ，3（=《杜尔西提乌斯的八个问题》6）；《论三位一体》Ⅲ，7，12-10，21；Ⅳ，1，14再次谈到。属灵权势不论做什么，包括恶行，都得到上帝的允许，这种观点已经出现在《约伯记》一至二章。
[427]参见比如《马太福音》十八章10节；《启示录》一章20节。
[428]参见《哥林多前书》三章16节。
[429]这些礼仪当然不同于注释63所解释的那种意义上的圣礼，毋宁说是与此相悖的。这里暗示与第4节所提到的基督教圣礼的对比。
[430]参见《马太福音》二十四章24节。
[431]参见《出埃及记》七至十章
[432]关于这一思想的扩展，参见《上帝之城》ⅩⅣ，28。
[433]参见《路加福音》九章49节。
[434]Ipse dominus agens hominem。参见注释31。
[435]从这个问题可以清楚知道阿波利那流主义者的立场。他们声称，基督只有人的外在装备，但没有人的内在属性，即心灵或灵魂。阿波利那流（约310—约390年）曾是老底嘉的主教，既明智地反对叛教者朱利安（Julian）的异教化政策，又坚定捍卫尼西亚基督宗教反对阿里乌主义（Arianism）。他的基督论体系尝试解释基督的人性与神性的统一性，同时强调后者以反对阿里乌主义者。奥古斯丁在该问题中多次使用homo assumptus这个术语，似乎特别贴切。参见第24页注释①。
[436]心灵：mentem；理性灵魂：rationalem animam；内在地：secundum animum。在奥古斯丁这里，心灵（mens）与灵魂（animus）有时没有区别。参见Bibliotheque Augustinienne 1，10，705—706。
[437]参见《哥林多前书》一章24节。
[438]参见《约翰福音》一章3节。
[439]参见《哥林多前书》一章24节。
[440]参见《腓立比书》二章7节。
[441]对“肉身”更宽泛的定义可见于Exposition of Psalm 56［57］，5；《论三位一体》Ⅱ，6，11；Continence 4，11；《上帝之城》ⅩⅣ，2。
[442]参见《提摩太前书》二章5节。
[443]参见《马太福音》一章18—23节。
[444]参见《马太福音》二十六章47节至二十七章60节。
[445]参见《马太福音》八章10节。
[446]参见《马可福音》三章5节。
[447]参见《约翰福音》十一章15节。
[448]参见《马太福音》四章2节。
[449]参见《马太福音》八章24节。
[450]参见《约翰福音》四章6节。
[451]古书就是旧约。
[452]参见比如《出埃及记》三十二章12节。
[453]参见比如《申命记》二十八章63节。
[454]参见比如《以西结书》一章3节。
[455]参见比如《诗篇》九十九篇5节。
[456]参见比如《诗篇》三十三篇18节。
[457]参见比如《出埃及记》三十三章23节。
[458]参见《创世记》十八章2—8节。
[459]拉丁词quadragesima意为四十，这里与四十天斋期相关。Quinquagesima意为五十，这里指从复活节到五旬节期间的五十天。奥古斯丁分析出四十与五十的数字学（numerological）含义，前者表示此生的劳苦和哀叹，后者表示天上的和平，最后对《约翰福音》二十章11节的一百五十三条鱼作出解释，让我们想起问题五十七里对同一主题略微不同的讨论。关于四十、五十以及一百五十三之关系的其他讨论，参见Letter 55，28-32；Semon 252；《基督教教导》Ⅱ，16，25。亦见注释119。
[460]参见《罗马书》十一章36节。
[461]参见《马太福音》二十二章37节。
[462]参见《哥林多前书》三章1—2节。
[463]参见《约翰一书》三章2节。
[464]参见《罗马书》一章17节。
[465]参见《罗马书》八章22—23节。
[466]参见《使徒行传》一章3节。
[467]参见《使徒行传》一章9节。
[468]参见《使徒行传》二章1—4节。
[469]参见《路加福音》五章5—6节。
[470]关于右边代表好，左边代表坏，参见《马太福音》二十五章33节。
[471]参见《约翰福音》二十一章6节。
[472]参《约翰福音》二十一章11节。
[473]这个问题在这里只是简略讨论，更详尽的讨论可见于The Lord's Sermon on the MountⅠ，14，39-16，50；Adulterous marriages，以及各处。也可注意《论信心与行为》16，28=《杜尔西提乌斯的八个问题》1，7。
[474]参见《马太福音》五章32节。
[475]参见《哥林多前书》七章15节。