“君子理天地”
治与乱的问题，或者说如何克乱成治，安顿社会秩序的问题，似乎始终支配着先秦诸子的思考，[12]另外，建立何种秩序本身也成为他们论辩的一个中心主题。[13]对荀子而言，在“诸侯异政，百家异说”（《解蔽》），王纲失坠，列国纷争的时代现实面前，寻求何种途径与方法，以便建立一个“正理平治”的有序社会，无疑成了他念兹在兹的目标。庄锦章教授就曾指出：“荀子反复强调社会秩序之必须，即便其并未明显提及此一点，然而，建立一个美好的（proper）社会秩序的目标却渗透在他的整个讨论之中。”[14]
然而，一个可欲的、“群居和一”的和谐社会又是如何可能的？
如欲回答此一问题，在理论上可以有不同的方向和方式，如知识的进路或规范的进路等，此处我们暂且搁下不论。[1]285-292就着本文而言，荀子似乎必须首先在理论与实践中究明社会何以会陷入“浊世之政，亡国乱君相属”的混乱之境，然后寻求治乱之主体和方法。顺此思路，我们发现，在荀子那里，造成社会秩序混乱的根源除了前面所说的现实因素外，还有更深层次的根源于人性本身的问题。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《礼论》）显然，与现实的因素相比，荀子此处所描述的根于人性自然欲望的逻辑更具有形上学的意味，而此一观念在《富国》篇中获得了更为简洁和明了的表达：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”意谓人之所欲所恶相同，人之所欲无穷，而物品有限，若恣其所欲不受裁制，则有限的物品便不能满足无穷的欲望，其结果必出于争夺而陷入混乱。
其实，在荀子看来，社会秩序混乱的根源，除了人性具有好利恶害及其带来的“欲多而物寡”的紧张外，在荀子看来，“能群”的人的特征若无相应的措施加以管理也是其中的乱源之一。荀子认为，人虽“力不若牛，走不若马”，但却可以以“牛马为用”，何也？“曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）学者普遍注意到荀子言“群”此一概念所表达的社会组织对人的重要性，不过，若单独把“群”这一概念当作社会性或社会组织来了解，则社会组织此一概念本身仍不免笼统，盖在荀子看来，“‘群’并非必然意味着秩序。如若只是‘群’而无秩序，亦可为群龙无首，则如此之（人）‘群’必‘力不若牛，走不若马’，而难于牛马为用”[1]40。故荀子云：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》）
果如所言，荀子所面临的问题显然在于，在一个“欲多物寡”“群而无分”的人性和历史事实面前，由何种人、寻求何种方法、建立何种类型的社会秩序，才能达到“正理平治”的理想社会而不会陷入“争、乱、穷”的境地？从某种意义上说，这的确是一种类似于“霍布斯式”的有关秩序问题的追问。[15]对此，荀子无疑有其自己的特殊的思考。简言之，即由君子制作礼义，借此礼义在社会群体中设立分位原则，使人群中职业、才能、伦常、分配等皆得其分等，得其落实，人人各守其分，各尽其职。如是，则“群而有序”的社会乃所以可能，所谓“有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱”（《大略》）。但若问“分”何以能实行？此则尚需寻求其动力机制和价值正当性，对此，荀子认为：“分可以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”（《王制》）此处，“义”一方面是指人有理性，能对事物作出合理的裁断；另一方面，“义”本身即是礼，礼是明分的客观标准。在一个“欲多而物寡”，人的能力、职务乃至机遇等皆各不相同的情况下，正是此礼、此义承担着公平、公正的标准和原则。换言之，虽然人的地位有差等、利益有差别，但却体现着公平公正的精神。如是，则人人皆能各尽其业，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平”（《荣辱》）。
不过，此处我们想指出，当言及“社会秩序何以可能”的问题时，如前所言，我们一般会给出知识的进路和规范的进路两种不同的形式。[16]然而，哈耶克却从区分外部秩序和内部秩序出发，认为“我们没有能力把深嵌于社会秩序之中的所有资料或数据都收集起来，并把它们拼凑成一个可探知的整体”[2]12。因此，哈氏主张社会内部的自生自发的秩序，哈耶克认为：“当社会的秩序是通过允许人们根据他们自发的意图进行互动的方式——仅受制于平等一致适用于人人的法律——而实现的时候，我们便拥有了一种自生自发的社会秩序系统。”[3]200哈氏此一理论强调的是社会整体秩序的产生方式源于社会内部个人的自我组织和自我协调，对此一主张，我们愿意把它理解为有关秩序的非根源性的看法。然而，即便如此，我们的问题是，个人行为的自我组织和自我协调是否能够自动自发地形成社会的整体秩序？此一追问本身已经将我们对“社会秩序”问题的思考带入了对“政治秩序”问题的思考，并已然构成了政治哲学反思的前提。换言之，哈氏之主张似乎忽略了“社会秩序”与“政治秩序”之间的根本性区别。有鉴于此，当学者把荀子当作“第一个社会学家”来分析时，毋宁说，这似乎是一种只见其一，不见其二的主张。[17]盖若就着“秩序何以可能”的问题加以追问，则荀子完全排除了哈氏的“自发秩序”的回答方式，而是将此一问题转向政治哲学的反省和思考。翻检荀子的《性恶》《富国》《王制》《礼论》等篇章，人之自利、物与欲之间的矛盾以及人群之间的紧张，其激烈和差异程度是如此的深刻，且根植于人的内在本性之中。在这种情况下，若舍贤人君子以治国，乃至于奢望通过个人的自我组织和协调，自动自发地产生和谐秩序，几乎就是一种“不知是非治乱”，甚至是“足以欺惑愚众”的主张。依荀子，在一个人人怀揣求利之欲而物品又有限的境况中，在一个虽有人群，却没有分、义原则加以指导和管理的状况下，要想实现从冲突到秩序的转变，只能通过对政治权威的诉求才有可能，[18]而此一政治权威，在荀子看来，即是君子。
荀子在此处的致思逻辑其实非常清晰：一方面，由乱致治（秩序）的根本大法和根本出路在礼义。故荀子认为：“国之命在礼。”（《天论》）“国无礼则不正。礼之所以正国也。”（《王霸》）“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（《议兵》）又云：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《修身》）明乎此，我们可以说：“礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”（《议兵》）依荀子，在这样一个以声色货利和争战所搅动的世界中，安顿社会秩序的最有效的手段和方法莫过于隆礼义，道礼宪，盖“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《不苟》）。但另一方面，礼义的制作者、实现者和完成者即是君子，故荀子认为：
君子者，治礼义者也。（《不苟》）
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《王制》）
荀子之上述言说已不啻于将君子之作为社会政治秩序的设计者、承担者的角色作了最根源、最全尽的阐发。依杨倞：“始，犹本也。言礼义本于君子。”以“本”释“始”为多数注家所采，而此“本”之实义似当以“产生”“从之出”释之较为清晰。王天海引杨树达释“君子者，礼义之始也”云“孟子所谓‘礼义由贤者出’也”[4]378，颇合荀子此义；而J.Knoblock和B.Watson则直接将“始”翻译成“beginning”，倒有“开端”“源头”或“根源”的意味。[19]然而，王天海在注此段时附加一按语云：“此君子专指君主，非指贤者。由下文‘君子理天地’以下数句可知。”[4]378按王氏之意，荀子此段所言之君子乃纯指“在位者”之君王或君主，而非有德有位之君子（贤者）。此一主张表现出王氏未能通达荀子言君子一词之多重含义，不足为据。[20]依荀子，天地是万物赖于产生的根本，礼义是万物得以治理的源头，而君子则是礼义得以产生的根源。君子不仅是礼义的生产者、制作者（“为之”），而且也是贯彻礼义、积累礼义，并使礼义获得最完满之表现的典范，故“天地生君子，君子生礼义，以礼义治天地万物，天地万物才有了条理。所以君子是与天地相参共成化育的（《天论》篇云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”——引者注），是万物之总领，人民之父母。没有君子，自然世界（天地）失掉秩序，人文世界（礼义）失掉统领，于是社会家庭形成一片混乱，此之谓至乱”[5]179。
在荀子，君子所制之礼，其义恢恢广广，庄严凝重而又充实饱满，故散开而言礼并非本文的任务，[1]285-338但对于造成社会秩序混乱之根源，荀子则悉以君子所制作的礼义化解之。对于人之性恶，荀子认为可以“得礼义然后治”（《性恶》）；对于“欲多而物寡”的矛盾，荀子认为，礼在节欲、养欲的基础上，借由其“别”的功能可以决定社会各阶层在德、位、禄、用方面的分配方式，从而保证在资源有限而欲望无穷的情况下，礼所具有的有效的约束功能，使欲和物两者相持而长，故云“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）；而对于“群而无分”所造成的离乱，荀子则盛言“分义”之功效，举凡贫富之差、贵贱之等、隆杀之宜、繁省之节，以及内外先后、亲疏厚薄，乃至分工上的士农工商、伦常上的父子夫妇兄弟等，皆借由“分义”以定其名位（权利）、义务。“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）此处“人君者”可释为兼德位而言的君子，意谓君子是管“分”的关键和动力所在，而“分义”在此处充当了构造社会人群的法式，可使散漫而趋向离乱的人群得以稳固而贞定，[6]200荀子云：
从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。（《荣辱》）[21]
此段所谓制礼义的“先王”，若按《王制》的相关说法，其义大体等同于“君子”；而“仁人”一词，若依文脉分析，乃承“先王”一说而来，故亦可释为有德有位的君子；而所谓“各得其宜”“群居和一”和“至平”云云，表达的正是君子借由其制作之礼义，推展、落实于社会后所可能产生的理想秩序的效果。[22]故若君子在位，社会各阶层虽有名位和收入的不同，但皆能各安其位，各习其业，各得其宜，农人以其劳力尽心耕田，商人以其精察尽心生财，工匠以其技巧尽心制造器械，各级官吏莫不以其仁厚之德、智能之具尽心供职服务，从而实现社会最大的公平。
尚需指出的是，荀子此处所推尊的德位兼备的君子，虽然在形式上类似于韦伯所说的“理想型分析”（ideal type analysis）类型，但其所以持此一主张亦有历史与现实方面的原因。一方面，就历史而言，荀子之时，国强君威之势渐成，风气趋于贵君而贱民，荀子乃就时势而主尊君，此固环境使然。[23]另一方面，如前所言，政治存在上的君子小民之分以及“以先觉觉后觉”的观念原本便是儒家固有的传统，荀子自然也不例外，尽管荀子强调“人虽有性质美而心辩知”，然又“必将求贤师而事之，择良友而友之”。何故？盖“以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。”在荀子看来，仁人君子“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多”（《富国》）[24]。相反，庶民百姓则困而不学以至愚而难晓，故荀子云：“夫民易一以道，而不可与共故。”（《正名》）杨倞注曰：“故，事也。言圣人谨守名器，以道一民，不与之共事，共则民以他事乱之。故老子曰‘国之利器，不可以示人’也。”此段原在说制名乃圣王明君之事，不可与生民共。杨倞就文本脉络出此解，可供一说，但对何以不可以示人未作详释。郝懿行则云：“故，谓所以然也。夫民愚而难晓，故但可偕之大道，而不可与共明其所以然，所谓‘民可使由之，不可使知之’。”郝氏此释由制名而延伸出去，合于荀子思想之整体，故具有正当性。实则在荀子一书中，所谓庶民百姓愚而难晓之意在《天论》篇言“君子以为文，而百姓以为神”和《礼论》篇言“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为事鬼也”中凿凿可寻，而秦家懿则结合《天论》篇百姓占卜求神的现象分析道：“荀子认为受过教育的君子与普通的人的分别，在于前者能运用道德理性，而后者则只笃信命运吉凶。在商代宗教背景中，包括在王室宗庙中的占卜、舞蹈求雨等活动的对照下，我们在荀子的学说中发现一个分化过程的开始：上层阶级日渐遗弃这些宗教活动，而一般平民百姓却仍然相信天人感应与吉凶等事，这是成为精英分子的传统的儒学与基层的民间宗教分离的开始。”[7]761我们暂时撇开君子是否已经遗弃了宗教活动不论，平实地说，荀子所处之时，庶民百姓尚处于蒙昧或半蒙昧状态是一个事实。[1]65-133但既然百姓笃信命运，愚而难晓，那么道理上便只能等待智而敦慕之君子的开示与启导。故在荀子看来，在此乱世乱俗中，君子才是拨乱反正的真正主体，君子董理天地，生民百姓只有接受君子之“董理”，才可避免做“方外之民”，荀子云：
君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之（“之”，谓君子也。引者注）而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长……故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。（《富国》）
从文本的语脉上分析，此处“君子”“圣人”同义，皆谓德位兼备的理想人格无疑。依荀子，君子以德抚下，百姓以力事上，用力者受有德者之役使，故百姓之劳力，待君子而后有功；百姓之群体，待君子而后和谐；百姓之财富，待君子而后积聚；百姓之生活环境，待君子而后安定；百姓之生命，因君子之德治，无穷乱争杀且厚生而得以长寿。[5]206在荀子看来，圣人和君子都是先觉者，都负有觉后觉的莫大责任，从这个意义上看，君子不仅可以是世俗权力意义上的领导者，同时也是哲学意义上的王。他们的地位既合天地之理，所谓“天地生君子”；他们的责任便是为天下立法，为生民立命，为万世开太平，所谓“君子理天地”。