“君子壹于道”
如前所言，在荀子看来，一个社会或治或乱，其关键在于有无德行与知能并重的君子来董理天下。得此君子，天下即治；失此君子，天下即乱。“无君子即天地不理”之言说，一方面将安顿社会秩序之政治主体作了明白无误的表述，另一方面，也强化了君子在整顿世道方面所必具的能力和承担的责任。顾炎武曾云：“士君子处衰季之朝，常以负一世之名，而转移天下之风气。”[25]此处所谓“转移天下之风气”实多表现为士君子誓志于道、修身立于世而风偃天下之民之倾向，其道德的意味重，似无疑义。然而，秩序之安顿却非仅仅借道德之榜样所能竞其功者。荀子推尊德位兼备之君子，其义固可为孔孟之所涵，却不必如荀子之所宣。此君子，于德言，自当“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也”（《修身》）；于位言，即必及于秩序之建立、原则之制定以和谐社会的构造，而此二者皆一于礼，荀子云：
水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也。（《大略》）
礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。（《大略》）
故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。（《礼论》）
此处“君子审于礼”之“君子”即是为政之君子，亦可说是德位兼备的君子。君子制礼，复又精审于礼，但此礼已不仅仅是道德修身的规范，亦是政事之规则、制度之标准和组织人群的法式。一句话，此礼亦可言之为“礼宪”[26]，故我们亦可以说，此礼乃是社会政治秩序所以可能之基础和保证。但我们从何处可以看出此礼具有秩序之“基础和保证”的功能？简言之，即此礼不仅具有规范的正确性，而且具有规则和设施的公正性、客观性；平情而论，礼具有规范的正确性，乃向为儒者所雅言，而礼具有规则和设施的公正性和客观性，则为荀子开阐而出，故《致士》篇云：“礼者，节之准也。”《大略》篇则谓：“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”盖政治秩序若要为人所守而不乱，则客观、公正之规则、设施必为第一悬设，而上引所谓“绳者”“衡者”“规矩者”，在指向礼之作为标准、规则或法册的客观公正性，故人一于礼，则为有方之士；社会国家一于礼，则井然而不乱，如百体之从心者。
然则，君子之于治乱既具有如此之枢纽与核心的地位，而为人群中最为优异的人物，则君子是否即全能之士？对此，荀子有非常清楚的认识，荀子云：
君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也：有所止矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。（《儒效》）
依荀子，君子并不是全能，而有其所“止”。“止”者，专也，故君子不能遍能、遍知、遍辩、遍察。君子之所专者为治术，即社会秩序（官人）之管理，所谓“谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”云云，究其实，即如何在社会政治生活中推行“尚贤使能”的政策，使士农工商、父子兄弟等皆能各得其位，各尽其能，从而达到安国安民安天下的目的。君子有所专止之观念在《解蔽》篇有另一种说法：
农精于田，而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。
此处所谓“精于物者以物物，精于道者兼物物”，意即精于治物之技者以治物，精于治人之道者兼治各治其一物之人，而君子则是精于道的人。精于道则思想正确，以道观物则认识清明，以正确的思想执行清明的计划，则天地万物各当其任而没有混乱。[5]491依荀子，君子精于道，此道即是礼义之道，《儒效》篇云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”然而，此处为君子所道之道，其重心明显地表现为作为外王之政治事业的治道，《君道》篇云：“道者何也？曰君道也。”《正名》篇则谓：“道也者，治之经理也。”君子以“道”理天下，即万物得其宜，人群得其和。
从最一般的意义上来理解，所谓各得其宜的政治秩序，乃意味着社会各阶层在结构安排上的和谐。但若秩序是一种“安排”，即其当下所蕴含的便是一种人为的自觉的对价值愿景的设计和表达。不过，此处尚需指出，有些学者认为，在荀子之思想系统中，社会政治秩序之和谐其实只是宇宙自然秩序之和谐的反映，此类观念初看似有其道理，但却颇易流入法天主义之旧观念而不侔于荀子思想之宗旨。荀子在《天论》篇中云：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”有学者认为，自然世界之运行有其和谐的秩序，宇宙各系统和谐共生，而君子制作礼义，即以天地自然之和为法则，所谓礼以法天。日本学者板野长八对荀子的天人关系有许多精彩的看法，不过，在他看来，荀子之礼的功能实质上是“天地之理法”的反映，所以他不认同胡适所谓荀子思想中包含“戡天主义”的科学精神的看法，认为“荀子的‘礼’是根据‘天命’或‘天的理法’来构想的概念”[27]。据此，君子制礼义以治万物乃表现出某种“法天主义”的意味；持此相似主张的学者还有约翰·诺布洛克（J.Knoblock）。《王制》篇有“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也”一段，Knoblock在该篇的“序论”中认为：“自然之理必本质上即属于（inhere in）社会组织，此即社会为何必须有礼则，而礼与义则为人类行为提供了条理化的原则和界线，它们分享着天地变化的循环和样式，并以同样的形式持续贯穿始终。”[28]依Knoblock，君子所制之礼义只是依自然之理而来，并分享其循环与样式；而金鹏程（P.Rakita Goldin）在梳理荀子《天论》之天人关系时，即资用18世纪自然神者马修·廷得尔（Matthew Tindal）的观念，上帝赐予我们理性的目的在于让我们发现其意志。依P.R.Goldin，尽管Tindal的相关主张对荀子的思考而言完全是陌生的，我们却依然可以发现两种世界观之间具有“隐秘的”（intriguing）接触点，只不过荀子采取了更为复杂的进路而已。[29]此处，我们姑且不论把荀子的思想解释成类似西方式的自然法观念在学界原本就充满了争论，但当金氏把荀子看作是古典中国的自然神论者的一种类型时——尽管其认识到荀子之天还有其他的面相——我们却无法接受他的主张；而将荀子明确地看作法天主义的学者当是王念孙，在解释《天论》篇“所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治者矣”一段时，王念孙注云：“（知）作‘和’者是也。上文云‘阴阳大化’，‘万物各得其和以生’是其证。阴阳见其和而圣人法之以为治，故曰‘所志于阴阳者，以其见和之可以治者矣’。”此处，王氏似已直接将此句解释成法天主义的范本。笔者以为，将荀子之主张解释成科学的“戡天主义”固然有一间未达之病，但矫枉过正，以“法天主义”视之，则如此解释既不符合荀子作《天论》的根本宗旨，[30]也不符合荀子“天地生君子，君子理天地”的论义。依荀子，天地自然无可取法，能取法者，在人。故曰：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。”亦只有从此一意义上，我们方能真正理解荀子“无君子，则天地不理”之深义与密义。盖在荀子，天人各有其分，人在没有“天佑”的情况下，只能寄望于自己的努力，所谓“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者穷，怨天者无志”（《荣辱》）。同理，社会政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的开出，亦并非仅仅只是简单的循天、法天的结果，恰恰相反，它表达的正是人（君子）自己为自己确立目标、制定规范和准则，是人（君子）自身的理性自觉活动的表征。
盖如所云，依荀子，君子之所以为君子，乃由于其有所专、止，此即君子以“道”理天下，“君子壹于道”。但“道”有二说，一为凝聚地说，一为散开地说。此“道”凝聚而言，可以为先王之道、礼义之道等等；但此“道”散开而言，即就此道作为社会秩序之基础和保证而言，乃必表现为具体的实际措施，此措施即荀子所言的“四统”[31]。如前所言，在荀子看来，人与动物之异的一个方面在于人“能群”，而君子所以异于众人者则在于其“善群”。《君道》篇谓：“君者，何也？曰：能群也。”[32]此处“能群”之实意当为“善群”，与人能群而牛马不能群的“能群”，意思并不完全相同。故《王制》篇云：“君者，善群也。”“善群”的前提需要有德，但“善群”本身却是知与能的体现。能“群”是人类进于动物的特长，而作为一位理想的德位兼备的君人者（此处所言的“君”可以解释为此一意义上的君子）“要能善于发挥此一特长，以达到‘群居和一’的境地”[8]161。此所谓“善群之道”，荀子亦谓之“群道”：“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）“群道”亦凝聚地说，散开而言，荀子即以“四统”加以说明，荀子云：
能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。（《君道》）
依荀子，“四统”的内容包括生养、班治、显设、藩饰，具体地说：“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁、衣裳、黼黻、文章、雕琢、刻镂，皆有等差，是所以藩饰之也。”（《君道》）简言之，所谓“生养”即是君人者为国当兴利除害，使民丰衣足食；所谓“班治”即设官分职，奉公守法，以治万民；所谓“显设”即量才授职，使贤能各当其位；而所谓“藩饰”即使各级官吏，车服器物各有差等，以别贵贱。[33]依荀子，君之为国倘能依是施政，即由天子至于庶人，皆莫不骋其能，得其志，安乐其事，而天下归之，此即是君道之极致，亦是外王之极致。“故天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，其能以称义遍矣。故曰：治则衍及百姓，乱则不足及王公。此之谓也”（《君道》）。
需要说明的是，荀子之“四统”虽然构成其有序之政治秩序的有机整体，但其间之第次安排或当有其讲求。人或问何以荀子将“生养”作为“四统”之首？此间原因或隐约指向君子治理天下的正当性问题。理论上，所有正当性问题本质上都是对支配关系所作的某种道德证成，但由于此间问题牵涉繁且广，我们暂时撇开权力之来源及其正当性问题以及是什么使君子治理天下在道德上是对的等问题不论，在荀子“天地生君子，君子理天地”的言说中，君子以其德、（知）能获得对权力的支配地位，而在一个已然混乱的社会中，安顿秩序的责任则落在君子身上，故云“无君子则天地不理”。然而，天下国家乃由人民组成，人民是国家的主体。君子治理天下，除了自修德性和教化民众外，[34]最重要的莫过于养民富民、利民爱民，否则，其治理天下的正当性基础亦将不复以存，故荀子云：
天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《大略》）
君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。故君人者欲安则莫若平政爱民矣。（《王制》）
故君人者，爱民而安。（《君道》）
马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之；庶人骇政则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。（《王制》）
用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之。（《王霸》）
不富无以养民。（《大略》）
王者之等赋政事，财万物，所以养民也。（《王制》）
此处，“君”“君人者”“君子”“用国者”“王者”等，若执之于荀子对理想君王之认识，基本上可以被看作是有德有位的君子。《荀子》一书类似言说所在多有。在“群道”之“四统”中，“生养”是根本。理论上，若“生养”要得其自身、是其自身，必涵及“班治”“显设”“藩饰”诸目。今撇开荀子究竟是“君本论”还是“民本论”问题不论[35]，依荀子，君子治理天下虽出于客观之应然，但如何得民、爱民、养民却涉及其治理的正当性问题，因为君子之治若不能惠民、服民，为人民谋求最大的福祉，则人民不安政；人民不安政，则国家之安存亦无从可言；国家无安存，则君子理天下更无从谈起。故君子为政唯有爱民、惠民，百姓才会“贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉”。（《富国》，又见《王霸》）只不过这种“惠”“爱”与“养”更多的乃出于在位者对其自身利益之考虑。也因此，此处的“正当性”严格地说并非现代政治学意义上所说的正当性，[36]其表达的更多的是如何借“得民”而“得天下”“稳天下”的政治功利意识，此从其“载”“覆”“安”等字眼中似乎可以隐约看出，类似观念正如学者所言乃是传统儒家治理天下之通义。虽长治久安为君子理天下所追求的目标，但如何脱出现实利益的思考，转入对政治本身的理性自觉，则始终为历代儒者所缺。荀子虽致力于对此一论题的探讨，却也不能例外。